黃東蘭孫江|知識社會史的視線

新史學(xué)1902 2023-09-20 19:02:42

一

、“翻譯即背叛”?

1904年,蔣維喬等編撰的《最新國文教科書》出版后,頗受歡迎,一版再版

。①關(guān)于這套國文教科書的編纂宗旨,商務(wù)印書館的一則推介廣告詞寫道:

是書謹(jǐn)遵教育宗旨,以忠君

、尊孔

、尚公

、尚武

、尚實(shí)為主,而尤詳于憲政,其表章國粹,矯正陋俗,亦三致意焉

。至于愛國

、合群

、進(jìn)化、自立等,亦言之至詳,以期養(yǎng)成立憲國民之資格

。此外,如修身

、歷史

、地理、博物

、格致

、衛(wèi)生

、農(nóng)、工

、商之實(shí)業(yè),亦舉其概要

。讀者既卒是書,于立身處世之道,以及世界古今之大勢,與普通應(yīng)有之智識,無不略具。不特可為學(xué)堂教科書,亦一般國民所不可不讀者也。書中所附圖畫彩圖,皆有關(guān)于學(xué)識,非徒為觀美而已

。*

從上引文字我們可以看到,文中一共出現(xiàn)了20余個或新或舊

、亦新亦舊的近代性詞語,這些本來屬于少數(shù)精英的話語知識,在中國歷史剛剛翻開20世紀(jì)新的一頁時,即輕裝便衣走進(jìn)了新式學(xué)堂的教科書里,成為莘莘學(xué)子的必讀之物。文以載道,亦能覆道。晚清政府在被迫推行教育制度改革之時,清楚地意識到承載近代知識的“各種名詞”的泛濫所造成的“文以載政之用”*。意味深長的是,當(dāng)黃龍旗易為五色旗

、歷史邁入共和時代,蔣維喬等將上述教科書略作修訂,更名為《訂正最新國文教科書》繼續(xù)刊行。教科書里所包含的近代知識并沒有因?yàn)楦牧寂c革命的分野、帝制與共和的交替而發(fā)生根本的變化

。

近代意義的“知識”(knowledge)一詞源于古希臘語episteme,原意指與人的主觀意見(doxa)相對應(yīng)的

、具有客觀性和普遍性的學(xué)問

。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書里把知識區(qū)分為“理論知識”“實(shí)踐知識”和“制作知識”三個層次,認(rèn)為理論知識來自知性的“觀照”(theoria),是人的最高層次的活動。*由于在中世紀(jì)的歐洲,有關(guān)知識的討論盡皆籠罩于基督神學(xué)的陰影之下,因此近代知識的發(fā)生和擴(kuò)展是知識獲得“自由”之身

、從而擺脫從超自然角度解釋和敘述自然界所發(fā)生的一切現(xiàn)象的過程

。伯克(Peter Burke)認(rèn)為,“歐洲近代初期的所謂的知識革命——文藝復(fù)興、科學(xué)革命以及啟蒙,都是先存在某種大眾的或?qū)嵱玫闹R,當(dāng)其逐漸表顯化后(尤其是被印刷后),經(jīng)由某種學(xué)術(shù)機(jī)制(academic establishments)使之合法化”。*基于此,伯克所進(jìn)行的知識社會史研究,乃是要挖掘歐洲近代知識由以依托的社會歷史背景

。

相比之下,中國對近代知識的翻譯/生產(chǎn)及其社會化過程比較復(fù)雜,不僅有中西

、中日的糾葛,還有古今雅俗的分野。面對翻譯而來的近代知識,清政府擔(dān)憂:“日本各種名詞,其古雅確當(dāng)者固多,然其與中國文辭不相宜者亦復(fù)不少”,“倘中外文法,參用雜糅,久之,必漸將中國文法

、字義盡行改變,恐中國之學(xué)術(shù)風(fēng)教,亦將隨之俱亡矣”

。*這種被翻譯的知識是否是原汁原味的近代知識,堪稱傳播西學(xué)第一人的嚴(yán)復(fù)是有懷疑的:“應(yīng)知科學(xué)入手,第一層工夫便是正名

。凡此等處,皆當(dāng)謹(jǐn)別牢記,方有進(jìn)境可圖,并非煩贅。所恨中國文字,經(jīng)詞章家遣用敗壞,多含混閃爍之詞,此乃學(xué)問發(fā)達(dá)之大阻力

?div id="m50uktp" class="box-center"> ！?“翻譯即背叛

。”(tradurreètradire)嚴(yán)復(fù)的不滿道出了漢譯名詞在傳遞近代知識時的局限性

。

其實(shí),在“參用雜糅”和“含混閃爍”問題之外,中國語境化的近代知識的社會化問題也許更為重要

。蔣維喬在批評嚴(yán)譯名著缺乏“明白曉暢”時曾尖銳地指出了這一點(diǎn)。蔣在宣統(tǒng)元年(1909年)閏月十三日的日記里寫道:“惟其所用術(shù)語必舍近今通行者而自造名詞

。(中略)必力求高古典雅,則其離實(shí)際益遠(yuǎn),轉(zhuǎn)使讀者迷眩

。豈著書牖世之本意乎?嚴(yán)氏喜自矜博洽,而其蔽則艱深,胥此類也

。”*蔣維喬是教科書編審專家,供職于商務(wù)印書館,他基于學(xué)校教育的看法說明在關(guān)于承載近代知識的新詞語翻譯上,不同立場的近代知識人的看法存在嚴(yán)重分歧:嚴(yán)復(fù)之言是就漢語近代知識之生產(chǎn)/翻譯能否準(zhǔn)確傳遞近代知識而言,蔣維喬之語乃是指近代知識如何傳播而語

。在追尋中國近代性/現(xiàn)代性(modernity)問題時,這一齟齬無疑有著深刻的思想史和社會史的意義。

西學(xué)東漸下的19—20世紀(jì)的中國,在大量流入的近代知識中,最受中國人重視的是有關(guān)民族—國家的知識

。在傳統(tǒng)的空間表象的國家敘事里,“疆域”是標(biāo)識自他關(guān)系的核心概念,當(dāng)“領(lǐng)土”(territory)這一近代國家觀念介入后,“領(lǐng)土”和“疆域”發(fā)生了交錯緊張關(guān)系

。黃東蘭的論文《疆域·領(lǐng)土·國恥——清末民國地理教科書的空間表象》通過清末民國地理教科書的傳播探討了在疆域與領(lǐng)土重疊結(jié)構(gòu)下的地理空間表象,特別突出了“國恥”話語在空間表述上之意義。這種傳統(tǒng)/近代交錯下的連續(xù)性和斷裂性在歷史

、修身等教科書里也有清楚的展示。以教科書為媒介探討中國語境化的近代知識是新社會史研究者試圖勾連思想史和社會史的一個嘗試

。

二、記憶/忘卻的空間

在由人的理性和感性建構(gòu)的知識體系里,作為人的知性活動的記憶/忘卻占有一席之地

。歷史存在于敘述和記錄之中,所有表述化的歷史都內(nèi)涵了人對過去的記憶/忘卻,因此,當(dāng)記憶/忘卻本身承載了作為“現(xiàn)在時”的歷史知識時,有關(guān)記憶的方法

、形式和目的也成為一種知識性的存在

。以研究記憶技巧的歷史而聞名的英國學(xué)者葉茲(Frances Amelia Yates)在《記憶術(shù)》一書中專門探討了古希臘以降的記憶技巧歷史,指出它在文藝復(fù)興時期達(dá)到了一個高峰。17—18世紀(jì)學(xué)者的著述仍有很多關(guān)于記憶技巧的文字

。但是,正如葉茲在書的結(jié)尾處所說的,在近代知識大量生產(chǎn)之過程中,記憶技巧從歐洲人的知識中邊緣化了

。*

葉茲《記憶術(shù)》初版于20世紀(jì)的60年代,80年代研究歷史記憶“熱”興起后才為學(xué)界廣泛關(guān)注。同時,進(jìn)入學(xué)者視野的還有哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的《論集體記憶》,哈布瓦赫否定將記憶視為個體的和主觀的產(chǎn)物的看法,對理解集體記憶在近代國家建構(gòu)中的意義非常重要

。*同時,不能忘記的還有一個人——尼采,他在《不合時宜的沉思》第二篇中對歷史的批判有先驅(qū)之功

。*

記憶進(jìn)入歷史學(xué)者視野的外在契機(jī)同關(guān)于戰(zhàn)爭的歷史記錄和歷史記憶有關(guān)

。在同歷史修正主義(historical revisionism)展開的交鋒中,一個個當(dāng)事人的證詞“現(xiàn)場直播”了個體記憶中的“戰(zhàn)爭”,致使日漸遠(yuǎn)去的戰(zhàn)爭的影像突然返照于現(xiàn)實(shí)生活上,人們發(fā)現(xiàn)作為歷史的戰(zhàn)爭雖然過去了50年乃至60年,而記憶/忘卻的“戰(zhàn)爭”并未停止,相反,記憶/忘卻的再生產(chǎn)似乎還有加速之勢。除此之外,歷史學(xué)者關(guān)心歷史記憶問題更為重要的原因在于,歷史認(rèn)識上的方法論的轉(zhuǎn)向不僅擊破了歷史“經(jīng)驗(yàn)主義”的自信,也給意欲充當(dāng)歷史學(xué)“救世主”的社會史研究當(dāng)頭一棒

。對后現(xiàn)代主義持批判態(tài)度的艾文斯(Richard J.Evans)在《捍衛(wèi)歷史》一書中寫道:“盡管后現(xiàn)代主義者以各種各樣的方式宣判社會史的窮途末路,然而它并沒有日暮途窮

。無可否認(rèn)的事實(shí)是,它已經(jīng)失去的,或正在放棄的,是它那種統(tǒng)攝性的宣言——宣稱它是整個歷史理解工作的鎖鑰

。就此而言,來自后現(xiàn)代主義的批判不僅成功了,且具有解放性的作用?div id="jfovm50" class="index-wrap">！?艾文斯既承認(rèn)后現(xiàn)代主義對社會史的批判正中要害,何以又不無自信地宣布社會史仍具生命力呢?原來,社會史研究在回應(yīng)后現(xiàn)代主義的批判時對自身進(jìn)行了重新定位,在大眾心理,記憶

、紀(jì)念物、節(jié)日,權(quán)力/權(quán)威的文化面,以及社會性別和日常生活中的微觀政治上取得了很大的成果。換言之,后現(xiàn)代主義給社會史研究注入了關(guān)于語言

、文化和思想的內(nèi)涵

。

討論歷史記憶和討論民族主義問題一樣存在相對主義和客觀主義兩條運(yùn)思路徑。客觀主義者強(qiáng)調(diào)記憶的“歷史性”,而相對主義者則重視記憶的“虛構(gòu)性”

。在這一對立中,“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”(invention of tradition)的觀點(diǎn)具有調(diào)和作用

?div id="d48novz" class="flower left">

；舨妓辊U姆(E.Hobsbawm)認(rèn)為許多“悠久”的傳統(tǒng),其歷史其實(shí)很短,是近二三百年被發(fā)明/創(chuàng)造出來的*,這打破了對傳統(tǒng)/歷史的本質(zhì)主義認(rèn)識,但遺憾的是在當(dāng)今討論民族主義和歷史認(rèn)同問題時,它和安德森(Benedict Anderson)著名的“想象的共同體”(imagined community)*一樣常常面臨本質(zhì)主義化的曲解——在揭示民族國家的非自然性時,論者有意識或無意識地營造了一種傳統(tǒng)的創(chuàng)造或發(fā)明的“傳統(tǒng)”,這在關(guān)于中國近代民族主義的討論上,表現(xiàn)為在強(qiáng)調(diào)近代與過去的非連續(xù)性的同時,又把近代視為具有高度連續(xù)性的過程。孫江在《太陽的記憶——關(guān)于太陽三月十九日誕辰話語的知識考古》一文里指出建構(gòu)公共記憶的行為同時也伴隨著忘卻,忘卻構(gòu)成了記憶的一部分

。明清之際東南沿海士民為了紀(jì)念明朝皇帝崇禎之死,創(chuàng)造了太陽三月十九日誕辰神話,假以儒家和佛道祭祀儀式表達(dá)哀痛

。明亡后,當(dāng)士民將亡君亡國之痛的公共記憶附會為一個民間宗教節(jié)日后,三月十九日公共記憶開始了其忘卻之旅,但是并不是直線的

。乾嘉年間,一些不滿清朝統(tǒng)治的民間教派把三月十九日寫入自己的經(jīng)典《太陽經(jīng)》中,試圖以“太陽出現(xiàn)滿天紅”所象征的“末劫”來臨,鼓動忘卻太陽誕辰公共記憶的漢族社會起來反清

。20世紀(jì)初,這一公共記憶的再生產(chǎn)迎來了一個嶄新的階段:革命者通過紀(jì)念崇禎之死,把三月十九日置于民族—國家語境之中,并賦予其近代意義。意味深長的是,在兩岸對峙下,臺灣地區(qū)一度出現(xiàn)對三月十九日歷史記憶的復(fù)制傾向,這是在新的歷史條件下的傳統(tǒng)的創(chuàng)造

。

如果說,孫江的論文是關(guān)于中國歷史記憶與認(rèn)同的自畫像的話,潘光哲《華盛頓神話在晚清中國的創(chuàng)造與傳衍》則是一幅想象和敘述他者的圖像

。明清以前,有眾多的西方“圣人”進(jìn)入儒道主流文化語境,如內(nèi)化為中國文化“自我”的釋迦牟尼,屬于少數(shù)特定群體認(rèn)同對象的耶穌等。總的來說,19世紀(jì)中葉以前,在中國話語中,西方人物的形象以反面為多,19世紀(jì)中葉之后才發(fā)生逆轉(zhuǎn),到20世紀(jì)初,歐美(甚至包括日本)歷史上的“群星”大量出入于近代知識體系里,成為各種新式教科書的?div id="d48novz" class="flower left">

？?div id="d48novz" class="flower left">

。美國歷屆總統(tǒng)中,為“獨(dú)立”而戰(zhàn)并且功成身退的華盛頓是一個(另一個是為“平等”而戰(zhàn)的林肯)。這位美國國家的締造者和民主政治的楷模,在民國的修身教科書中被描述為自幼“誠實(shí)”,勇于對父親承認(rèn)自己砍斷了櫻桃樹:“予雖觸父之怒,不可不為真實(shí)語

?div id="d48novz" class="flower left">

！奔伴L,為人“謙虛”:“華盛頓苦戰(zhàn)八年,擊敗英法兵,美國獨(dú)立,厥功甚偉。一日,公民會議,華盛頓蒞會

。議長見之,盛贊其功。華盛頓面赤耳熱,不發(fā)一言

。”*這種華盛頓道德話語是如何傳入中國并被不斷再生產(chǎn)的?其中的生產(chǎn)再生產(chǎn)機(jī)制具有什么特征?潘光哲在對近代華盛頓話語進(jìn)行詳細(xì)考察后,認(rèn)為華盛頓自為中國人知曉之始,就被納入理想的政治制度中,被敘述為實(shí)踐民主的典范

。研究政治文化的亨特(Lynn Hunt)認(rèn)為,“政治象征和儀式不是權(quán)力的隱喻(metaphor),而是權(quán)力的手段及其目的”*。華盛頓在近代中國的傳衍似乎并不盡如亨特所說,亨特所說的作為權(quán)力的手段和目的的政治象征和儀式可以從王曉葵的《革命記憶與近代公共空間》和李恭忠的《中山陵:政治精神的表達(dá)與實(shí)踐》中看出比較清晰的輪廓

。

以往涉及建筑和石碑的研究,主要集中在地方性“史跡”上,關(guān)于表征近代的象征物之研究似乎還很少

。*王曉葵通過對黃花崗和廣州革命烈士陵園的分析,試圖揭示在近代公共空間形成過程中革命政黨

、政治權(quán)力、地域社會、個人等之間復(fù)雜的互動關(guān)系

。黃花崗公園從1911年到1935年的建設(shè)過程中,由于有不同的個人和組織的參與,在紀(jì)念碑的形制、種類

、空間構(gòu)造等方面呈現(xiàn)出豐富多樣的特點(diǎn),透露出各種文化的、政治的信息

。與此相對,“廣州起義烈士陵園”的建設(shè),由于是在共產(chǎn)黨一元化領(lǐng)導(dǎo)下所建,主要體現(xiàn)了單一的意識形態(tài)所主導(dǎo)的歷史認(rèn)識

。但是,兩個不同的建筑群都意欲把歷史記錄通過“神圣時間”與“神圣空間”的結(jié)合,使之滲透到國民之中。李恭忠對于中山陵的研究視角與王曉葵略有不同

。作者認(rèn)為,學(xué)界以往對中山陵的研究多著眼建筑群本身,對于背后的政治內(nèi)涵少有深入研究,以致至今人們對中山陵的認(rèn)識沒有脫去國民黨人當(dāng)年的宣傳話語,即把中山陵的政治文化內(nèi)涵簡單地理解為“警鐘長鳴”“喚起民眾”

。該文以“開放的紀(jì)念性”為切入口,認(rèn)為與中國傳統(tǒng)陵墓相比,中山陵具有平民氣質(zhì),建筑風(fēng)格體現(xiàn)了中西結(jié)合的特征;但是,另一方面,這個超越個人記憶的空間,同時卻具有鮮明的“黨化”色彩

。近十年來,在歐美和日本,關(guān)于紀(jì)念碑、銅像等近代建筑物的研究十分興盛,在各種研究中,諾拉(Pierre Nora)所組織的“記憶之場”的研究最為重要,這項由120位學(xué)者參加的巨大的學(xué)術(shù)工程,分“共和國”(La République)

、“國民”(La Nation)和法國內(nèi)部的多樣性(Les France)三大主題,編為七卷本出版

。*中國學(xué)者關(guān)于該主題的研究剛剛起步,可以進(jìn)一步探討的問題還很多

。

三、身體話語

“身體話語與權(quán)力”是本書探討的第二個專題

。

海青的《自殺時代》直接涉及了人所面對的永恒主題:死

。出生、疾病

、壽命、死亡及對待死亡的態(tài)度等問題一直是社會史研究的重要領(lǐng)域

。日本學(xué)者吉澤誠一郎曾研究中國近代政治運(yùn)動中的死及對死的追悼問題,認(rèn)為清末的各種死與明清交替之際表達(dá)政治忠誠的死不同,除去譚嗣同略帶為光緒犧牲的意味外,幾乎都是在反清中表達(dá)為國而死的意愿;而對死者的追悼在賦予死以政治意義的同時,均不可避免地帶有政治利用的一面。*那么,海青研究的特點(diǎn)如何呢?作者以細(xì)膩的筆觸爬梳了“五四”前后知識群體中的自殺現(xiàn)象,指出“犧牲者”的角色從一開始就被預(yù)定,并在其后的街頭演講

、與軍警對抗

、被捕等活動中得到強(qiáng)化

。學(xué)生們力圖傳達(dá)出的信息并不單純?yōu)榱嗽谏鐣弦鸱错?他們更是自己所排演的戲劇的第一觀眾。從表面上看,五四運(yùn)動似乎因統(tǒng)攝在愛國話語的強(qiáng)力下而呈現(xiàn)出單一性的特點(diǎn),其實(shí),“當(dāng)我們把劇班的規(guī)?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">？s小,并對每一場演出發(fā)生的場景分別考察的話,就會發(fā)現(xiàn),人們的預(yù)期以及所達(dá)到的心理滿足在性質(zhì)和內(nèi)容上都是大異其趣的”(作者話)

。不難看到,海青與吉澤的別異之處不僅在考察的對象上,更在于方法上,海青切入死者內(nèi)面世界的分析使得在近代歷史敘述下被視為為政治而死的話語在歷史的語境中“復(fù)雜化”了

。

在中世紀(jì)的法國和英國,民間廣泛流行著一種“迷信”,據(jù)說瘰癘(scrofula)——患者經(jīng)國王觸摸(touche)后即可痊愈

。對于這種唯有國王才有的巫術(shù)般權(quán)威,馬克·布洛赫(Marc Bloch)從其實(shí)際運(yùn)用和意欲使之產(chǎn)生效果的動機(jī)之間的關(guān)系上專門予以考察,并探討了基督教教義與這種超自然能力的關(guān)系。*早已不依賴巫術(shù)維系皇權(quán)的中國皇帝居于深宮大院中,他們沒有巫術(shù)般的權(quán)威,和普通人一樣面對生老病死的纏繞

。19世紀(jì)末,生活在北京的法國傳教士根據(jù)西太后深居簡出和被招入宮內(nèi)的醫(yī)生的神秘行跡,曾揣測寡居的西太后有了身孕并秘密墮胎!這個話題雖然有趣,但無從證實(shí)

。張哲嘉《為龍體把脈》研究名醫(yī)力均進(jìn)宮給光緒診病的記錄和回憶,君臣二人的醫(yī)病的對話,不僅凸顯了中西醫(yī)觀念的差異,也可讓人窺知宮廷這個私人/公共空間里的政治力學(xué)關(guān)系。人們發(fā)現(xiàn)原來“老佛爺”(慈禧)也怕因果報應(yīng),囑咐手下體恤小民;壯志未酬

、身體羸弱的光緒帝,原來無師自通,堪稱中醫(yī)高手

。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)發(fā)生在特定的“私人空間”,在建設(shè)畛域分明的近代秩序過程中,醫(yī)療行為被置于“公共空間”下,成為近代國家秩序建構(gòu)的有機(jī)組成部分

。阿部安成的《傳染病話語與近代秩序》為我們展示了近代日本是如何建設(shè)衛(wèi)生秩序的

。饒有興味的是,在宣傳預(yù)防傳染病知識時,明治政府將被國家排斥在近代秩序之外的民間佛教和神道動員起來,使之擔(dān)當(dāng)起宣播近代衛(wèi)生知識的作用。這種動員傳統(tǒng)資源推進(jìn)近代化的方式,和中國近代把宗教特別是民間宗教視為“迷信”而一味加以排斥的做法截然相反

?div id="jfovm50" class="index-wrap">！靶l(wèi)生”一詞在古代漢語里的意思與“養(yǎng)生”相同,源于《莊子》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》;現(xiàn)代漢語里的衛(wèi)生一詞和日本干系甚大,作者在文中指出將衛(wèi)生對譯sanitary的是衛(wèi)生局長長與專齋

。關(guān)于長與專齋,說來還有一個小插曲,長與曾將自己選擇的衛(wèi)生一詞詢之清朝出使日本的公使黃遵憲,得到了黃之肯定

。

所謂傳染病預(yù)防就是國家對國民的一種規(guī)訓(xùn)。?div id="m50uktp" class="box-center"> ？聦癫『捅O(jiān)獄的研究展示了國家/權(quán)力是如何規(guī)訓(xùn)國民的

。但是,國家/權(quán)力并不能均質(zhì)性地輕易籠罩社會的每個角落,福柯的規(guī)訓(xùn)話語亦非普遍適用的分析工具

。蘇成捷(Matthew H.Sommer)對于17世紀(jì)中國存在的婚姻狀態(tài)的分析,揭示了儒教有關(guān)身體的社會規(guī)訓(xùn)話語的限度。雖然官府記錄的當(dāng)事人的供詞未必盡可相信,但是論文舉證的各種罕為人知的“一妻多夫”的案例,使我們看到了國家—社會規(guī)訓(xùn)話語與日常世界之間的緊張關(guān)系

。需要綴上一筆的是,“一妻多夫”并不意味著女性在家庭和社會地位的提高,恰恰反證了婦女身體的從屬性特質(zhì)

。

四

、掙脫羈絆的社會史

在對上述論文進(jìn)行一番概觀后,我們可以看到,傳統(tǒng)/近代知識具有非常顯明的非自明性特征,當(dāng)將一個個體系化和概念化的歷史知識還原于特定的歷史語境時,歷史學(xué)原來始終處在岸本美緒所說的“不安”狀態(tài)

。

20世紀(jì)最后二三十年,歐美、日本和中國等歷史學(xué)界相繼出現(xiàn)了所謂“社會史熱”的研究趨向

。在回顧社會史興起的早期歷史的時候,法國年鑒學(xué)派的創(chuàng)始人費(fèi)弗爾在《為歷史而戰(zhàn)》中曾經(jīng)說過,他和馬克·布洛赫之所以選擇所指寬泛

、意思曖昧的“社會”一詞,“是按照歷史之神冥冥之中的指引”,“在自由的批判和主導(dǎo)精神”下,不是把歷史研究的對象局限于某個特定的領(lǐng)域,而是“讓過去人群浮出地表,在可能的社會框架下,按照時序研究其多種多樣的活動和創(chuàng)造”

。為此,既要“撤除藩籬,進(jìn)入鄰居的庭院”,與其他學(xué)科進(jìn)行對話,又要將個案研究置于社會全體的歷史語境中,不斷地為探討下一個問題敞開門戶

。*20世紀(jì)80年代社會史學(xué)者通過多學(xué)科的研究方法和對日常生活世界的描述把結(jié)構(gòu)化、概念化敘述模式里的“歷史”營救出來的努力,可以說是社會史重新回到費(fèi)弗爾所說的原點(diǎn)的返祖現(xiàn)象

。但是,這種社會史熱如一貼“鎮(zhèn)靜劑”,只能暫時緩解歷史學(xué)的“不安”,不久人們即發(fā)現(xiàn)社會史對歷史的細(xì)分化的努力,根本沒有消解歷史學(xué)的“不安”,因?yàn)椤安话病钡脑搭^來自對歷史學(xué)本身的質(zhì)疑:在“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”的挑戰(zhàn)下,史家必須思考?xì)v史記錄和敘述行為所依托的知識和思想背景,歷史是怎樣被表象化的,這種表象化多大程度上記錄/屏蔽了歷史等問題

。一言以蔽之,歷史是怎樣被敘述出來的,在實(shí)證主義和科學(xué)主義的歷史學(xué)那里一直是不證自明

、無須深究的問題

。

這樣,當(dāng)我們把這些問題放在本文一開始所論述的知識社會學(xué)層次上來考慮,便可清晰地看到,我們生活在一個“知識社會”(knowledge society)或“情報社會”(information society)的空間里,正如伯克概括一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家席勒(Schiller)的主張時說的,“知識業(yè)已成為一個重大的政治問題,必須回答情報應(yīng)該是公共的,還是私人的,以及應(yīng)該將其視為商品呢,還是應(yīng)該視為社會財產(chǎn)”*?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">？梢?當(dāng)歷史學(xué)被制度化并成為屬于特殊群體的獨(dú)占物之時,不要說對歷史整體的揭示,就是歷史書寫本身也是某種知識/權(quán)力的產(chǎn)物。在歷經(jīng)“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”后,學(xué)者們試圖打破這種監(jiān)視下的歷史書寫——對國家—社會分析框架的相對化即如此

。岸本美緒和楊念群分別以各自的方式觸及了該問題。

岸本在《場

、常識與秩序》強(qiáng)調(diào)歷史研究者用自己的感覺直接接觸研究對象的重要性,“由此而獲得的知識,對于我來說只要是有效的就足矣”

。這句話讓人聯(lián)想到德國史家蘭克所提倡的“直覺”,但是,旨趣卻根本不同。按照我們的理解,作者以溫文爾雅的方式批評了各種理論化和結(jié)構(gòu)化的中國歷史認(rèn)識,倡導(dǎo)要從日常經(jīng)驗(yàn)的意義上理解中國社會

?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！暗赜蛏鐣摗笔侨毡驹?0世紀(jì)80年代初興起的一個研究趨向,關(guān)注由特定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)形成的地方空間,試圖理解歷史的行動者是怎樣和為何采取行動的

。但是,正如作者所指出的,如要認(rèn)真界定“地域社會論”是什么,則會發(fā)現(xiàn)由于其自身的“不穩(wěn)定性”,很難給其下一個完整的定義。對我們來說,更重要的問題是,當(dāng)?shù)赜蛏鐣恢糜跉v史敘述的中心時,地域社會論必須回答不同或類似地域社會之間的關(guān)聯(lián)性

、地域社會與國家權(quán)力究竟呈現(xiàn)出怎樣的復(fù)雜關(guān)系,以及這種復(fù)雜關(guān)系內(nèi)部是否具有整合性等問題

。這些也許屬于“后地域社會論”所討論的問題,在楊念群的《醫(yī)療史、“地方性”與空間政治想象》一文中有所論及

。在文中,楊念群首先對歐美中國學(xué)中存在的三個研究模式——“沖擊—回應(yīng)說”“中國中心觀”和“殖民化過程”——做了簡要的回顧,指出前二者如一枚硬幣的兩面,在運(yùn)用過程中,分別招致了強(qiáng)調(diào)中國歷史的近代斷裂性和否認(rèn)中國歷史具有現(xiàn)代性的兩個極端,而近年出現(xiàn)的對西方帝國主義殖民擴(kuò)張歷程的重新省思,試圖從去疆界化與再疆界化(deterritorialization and reterritoria-lization)的角度回避上述模式的不足

。本文是楊念群即將完成的專著《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治(1832—1985)》的結(jié)論部分,從現(xiàn)代“帝國”的殖民品格

、“地方性”的重構(gòu)與“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的作用三個方面詮釋了“醫(yī)療”行為與“政治”變化的關(guān)系,體現(xiàn)了掙脫羈絆后社會史的新嘗試。

本文選自《鏡像中的歷史》（孫江著

，北京師范大學(xué)出版社

，2018），原系《身體·心性·權(quán)力》(黃東蘭主編,杭州,浙江人民出版社,2005年)一書的引言

，注釋從略

。

延伸閱讀

文章來源于網(wǎng)絡(luò)

，所有權(quán)歸原作者所有，大道家園只作為存儲空間

，如有侵權(quán)請聯(lián)系我們進(jìn)行刪除

。