“道法自然”疏義，是道無所法，還是有所法

《老子》第25章“道法自然”一語，要解釋清楚頗不容易。令注家感到困惑的是：道已是最終極的存在，怎么還會有效法的對象呢？因此，《老子道德經(jīng)河上公章句》直接斷定“道性自然，無所法也”。

這種解釋，雖然維護(hù)了道的終極性，但聯(lián)系前后文，就會感到有問題：前面“人法地，地法天，天法道”，都是實(shí)實(shí)在在的“有所法”，怎么到了同樣結(jié)構(gòu)的最后一句“道法自然”，就變成“無所法”了呢？

筆者帶著這樣的疑問，查閱了古今許多注本，看到異解紛呈，深感《老子》詮釋的“開放性”。茲略作分疏如。

一、道無所法，還是有所法河上公斷言道無所法。唐玄宗認(rèn)為，道法自然，是說“道之為法自然，非復(fù)仿法自然也”。（《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》）北宋呂惠卿說：“道則自本自根，未有天地，自古以固存，而以無法為法者也。無法也者，自然而已，故曰道法自然?！保ā兜赖抡娼?jīng)傳》）

北宋曹道沖說：“道無可法，自然而已?！保纤闻眈辍兜赖抡娼?jīng)集注》引）北宋達(dá)真子說：“道也者，固無所法也，以其相因而相成，相繼而相用，固若其法爾。”（同上）宋代無名氏《道德真經(jīng)解》也說：“道則無所法，乃出于自然而已，故曰道法自然?！保ㄒ姟兜啦亍罚┣迨雷嬗ā兜赖陆?jīng)注》，也是采納呂惠卿的解釋。

主張道無所法的注家，一個重要理由就是，如果道還有效法的對象，那就是在道之上還有一“大”，“是則域中有五大，非四大也”。（見《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》）杜光庭為唐玄宗疏作《道德真經(jīng)廣圣義》，也說：“疑惑之人不達(dá)經(jīng)理，乃謂大道仿法自然，若有自然居于道之上，則是域中兼自然有五大也?！逼鋵?shí)，只要不將“自然”理解成與道、天、地、人并列的一個“實(shí)體”，就不存在“五大”的問題。

另一些注家則認(rèn)為，道有所法，即“法自然”。如曹魏王弼說：“法謂法則也。……道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！理樧匀唬旃寿Y焉?！保ā兜赖陆?jīng)注》）

明代田藝蘅說：“道則法乎自然焉，自然無為而大道亦無為也。然則自然者，其大道之本乎？其四大之宗乎？”（《老子指玄》）傳為“八洞仙祖”合注的《太上道德經(jīng)解》說：“道雖大無外矣，而作為者非道，自然者乃道也，故道亦必法乎自然。”明末陶崇道說：“這道為天地所法，益大而無外矣。而自然又為道之所法，其大更可以形聲、象貌比擬乎？惟此自然，為包天、包地、包人第一大法，故望人之講求之也?！保ā兜赖陆?jīng)印》）

二、何謂法自然按照王弼的解釋，“道不違自然，乃得其性”，就是說道的本性是自然的。這與河上公關(guān)于“道性自然”的觀點(diǎn)是一致的。但是與河上公斷言道無所法不同，王弼認(rèn)為道是“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”。

王弼所說的“于自然無所違”，顯然是指方、圓之自然，即道隨順萬物之自然。因此，王弼所說的“法自然”，就有兩重含義，既指遵循道之自然本性，又指遵循萬物之自然本性，即道無為于萬物。

王弼的解釋應(yīng)該說是比較圓滿的。然而，在他前后很多注解往往只強(qiáng)調(diào)道之本性與自然的一致性，而沒有注意到“法萬物之自然”這一層含義。

如：東漢《老子想爾注》說：“自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也?！蹦纤味季刚f：“道貫三才，其體自然而已?！保ā兜赖抡娼?jīng)集解》）清初張爾岐說：“道本自然，法道者亦法其自然而已?！保ā独献诱f略》）

清代胡與高說：“道法自然，自然即道，而亦云法者，因道以自然為極。道必極于自然，乃可謂道，故亦言法耳?！保ā兜赖陆?jīng)編注》）

清代劉一明說：“道即自然，自然即道，因其人皆不知道是自然的，故以道法自然示之，使其知道必自然，方是道也?！保ā兜赖陆?jīng)要義》）近代高亨說：“道法自然，則知所謂道者，不過自然之名而已?！保ā独献诱b》）

需要進(jìn)一步思考的是：“自然”究竟是原則，屬性還是狀態(tài)？當(dāng)說“自然”是道的本性的時候，顯然“自然”是屬性。當(dāng)說“道法自然而然”（范應(yīng)元《老子古本集注》）的時候，“自然”就是一種原則。當(dāng)說“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違”的時候，“自然”又可以指萬物的本然狀態(tài)。目前筆者暫且采取“此三者不可致詰，故混而為一”的辦法。

三、自然在道之上乎由于《道德經(jīng)》說“道法自然”，而《淮南子.天文訓(xùn)》又有“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”的說法，因而在道家的一些經(jīng)典中，又在道之上加了“虛無”和“自然”兩個階段。如《西升經(jīng)》即稱“虛無生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生萬物”。這種說法確實(shí)在道家思想史上引起混亂。

唐玄宗在《道德真經(jīng)疏》中曾經(jīng)予以辨析。他批評“惑者”“又引《西升經(jīng)》云‘虛無生自然，自然生道’，則以道為虛無之孫，自然之子。妄生先后之義，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且嘗試論曰：虛無者，妙本之體，體非有物，故曰虛無。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所謂強(qiáng)名，無非通生，故謂之道。幻體用名，即謂之虛無、自然、道爾，尋其所以，即一妙本，復(fù)何所相仿法乎？則知惑者之難，不詣夫玄鍵矣?！?/p>

在唐玄宗批評之后，還有極少數(shù)注家主張自然在道之上。如金代時雍所傳《道德經(jīng)真經(jīng)全解》說：“自渾淪之始，虛無生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生萬物。若能反此法之，欲歸初始，復(fù)契自然矣。故曰人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻宕鷧秦菊f：“道生于自然，故法自然?！保ā独献咏狻罚?/p>

不過，大多數(shù)注家認(rèn)為“自然”既不是在道之上，也不是在道之外。如：元代吳澄說：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外別有自然也。自然者，無有無名是也?！保ā兜赖抡娼?jīng)注》）明萬歷年間所傳純陽道人注本也說：“非道之外另有一個自然，以為道所從出者也。道者，只是自然而已。”（《道德經(jīng)解》）

清初潘靜觀說：“道法自然，非道之上有自然，乃言道之所以為道者，自然也?！保ā兜赖陆?jīng)妙門約》）清代劉一明說：“人法地，地法天，天法道，道法自然，是四大之外，又有一大，此一大，仍是道，非道之外又有一大自然也。”（《道德經(jīng)會義》）近代許嘯天說：“這自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因?yàn)榈赖木癖憩F(xiàn)，便是自然。除自然以外，無所謂天道，更無所謂人道。”（《老子注》）

成玄英認(rèn)為道與自然是跡與本的關(guān)系。他說：“道是跡，自然是本。以本收跡，故義言法也?！保ā独献拥赖陆?jīng)開題序訣義疏》）這里的本與跡較難理解。嘗試論之，本指最高的原理，它是絕對的；跡則是萬物的直接本原。

成玄英說：“夫本能生跡，跡能生物也?！薄爸恋烂畋?，體絕形名，從本降跡，肇生元?dú)?。又從元?dú)?，變生陰陽?！保ㄍ希┳鳛橛蛑兴拇笾坏摹暗馈保皇恰氨尽保侨f物直接的本原，其通生萬物，依據(jù)“自然”原理，“自然”才是最根本的“理本”。

有些注家以“無極而太極”來說明自然與道的關(guān)系。如明代龔修默說：“道，太極耳。太極本無極，故道法自然。自然，無極也。本而原之，自然生道，道生天，天生地，地生人。企而及之，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子或問》）

清代董德寧也說：“道者，天理之自然，故道法自然也。蓋自然即道，而道即自然，初非有二焉。如周子《太極圖說》所謂無極而太極，朱子解之曰：無極而太極，正謂無此形狀，而有此道理耳。不是太極之外，別有無極也。其義與此同?！保ā兜赖陆?jīng)本義》）

四、法字該作何解王弼解“法”為“法則”，亦即遵循的意思。同時又以“不違”來解釋，也就是順從的意思。

南宋董思靖認(rèn)為“法”是相因之義。“推其相因之意，則是三者皆本于自然之道?！保ā兜赖抡娼?jīng)集解》）

大多數(shù)注家則以“效法”來解釋“法”的意思。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

明代徐學(xué)謨則認(rèn)為將“法”解釋為“效法”不妥。他說：“天地?zé)o心，難稱效法二字，況于道之恍惚窈冥者乎？愚意此不過次第其文，總形容一大字耳。法，則也，即‘惟堯則之’之義。……道在自然中，故其大法自然。道即自然也，故言四大，而不言五大?！保ā独献咏狻罚?/p>

明代洪應(yīng)紹則認(rèn)為“法”字應(yīng)作名詞解：“予謂法非效法之法，乃如心法、治法之法耳。蓋曰人之法，即地是；地之法，即天是；天之法，即道是；道之法，即自然是。通天地人，總一自然之道而已，正所謂混成者也?！保ā兜赖陆?jīng)測》）

清代李大儒認(rèn)為：“此法字，只作次字解。言人所以獨(dú)大者，以其全體太極也。若論生之序，則人次于地，地次于天，天又次于太極，太極又本乎無極也，故曰道法自然。”（《道德經(jīng)偶解》）

清代吳世尚認(rèn)為：“此法字非取法之法，乃與道為體，體字意也。人之生也親乎地，地之氣也承乎天，天之運(yùn)也順乎道，道又無為而為自然，而不知其何以然而然者也?！保ā独献幼谥浮罚?/p>

清代鄧晅說：“法字，當(dāng)作循字解。人之形骸麗于地，生成長養(yǎng)，皆循乎地，故曰人法地。而時行物生，實(shí)天之所為，地循乎天，故曰地法天。而天則循乎道而已，道循乎自然而已。若訓(xùn)法為效法，義不可曉矣?！保ā兜赖陆?jīng)輯注》）

近代嚴(yán)復(fù)則推崇熊元鍔（字季廉，1879－1906）對“法”字的解釋：“法者，有所范圍而不可過之謂”。他認(rèn)為此種解釋“洵為破的之詁，惟如此解‘法’字方通”。（《老子道德經(jīng)評點(diǎn)》）胡遠(yuǎn)濬和許嘯天也與嚴(yán)復(fù)的見解一致。

胡遠(yuǎn)濬說：“法，則也，有所范圍而不可過之謂?！纱丝梢姷刂浑x天，天之不離道，道之不離自然，一而已。”（《老子述義》）許嘯天說：“法是范圍的意思。人須守天地大道自然的范圍，才能生存?！保ā独献幼ⅰ罚?/p>

民國汪桂年認(rèn)為：“法者，等同之謂也。人同地，地同天，天同道，道同自然，是人亦同天，亦同道，亦同自然；地，亦同道，亦同自然；天亦同自然，故人地天道云者，一自然耳?！保ā独献油ㄔb》）

五、人只法地乎唐代李約對“人法地，地法天，天法道，道法自然”這樣的斷句不以為然。他說：“后之學(xué)者不得圣人之旨，謬妄相傳，凡二十家注義皆云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’即域中五大矣，與經(jīng)文乖謬，而失教之意也。豈王者只得法地，而不得法天、法道乎？又況地法天，天法道，道法自然，義理疏遠(yuǎn)矣。”

他認(rèn)為，應(yīng)該讀成“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其解釋為：“法地地，如地之無私載。法天天，如天之無私覆。法道道，如道之無私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”?！把缘靥斓廊?，皆有自然妙理，王者當(dāng)法之爾。自然理者，是覆載生成皆不私也?！保ā兜赖抡娼?jīng)新注》）

李約認(rèn)為人不只是法地，歸結(jié)點(diǎn)是法自然，這都很有見地。但是一定要改變斷句，則仍覺不妥?！暗氐亍薄ⅰ疤焯臁薄ⅰ暗赖馈钡挠梅ú⒉灰娪谒?，故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。

楊公驥在與贊同李約斷句法的張松如商榷時即指出：“先秦文籍言天地道者甚夥，從無將之單詞疊成辭者?！保ㄒ姀埶扇纭独献诱f解》）劉笑敢也指出：“雖然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之，但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再當(dāng)作賓語，就是相當(dāng)奇特的句法了，很難找到旁證?！保ā独献庸沤瘛罚?/p>

明洪應(yīng)紹說：“人法地四句，諸家之解不同。舊謂轉(zhuǎn)而相法，于道法自然句義不得通。唐李約獨(dú)以法地地、法天天、法道道為句。天地有形，有所以為天地者，以天天、地地為句可也。道又有所以為道者乎？亦支離矣?！保ā兜赖陆?jīng)測》）他主張道無所法，以法作名詞解，故認(rèn)為“道道”講不通，反問“道又有所以為道者乎”？

有些注家認(rèn)為，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，只是一種行文的方便，是由人依賴大地生長往上推，根本用意是說人要法自然。不可“以辭害意”，說人只法地。有的更認(rèn)為，地、天、道之相法，并不是老子想要表達(dá)的真意，只是行文如此而已。

如北宋陳景元說：“謂王者法天地則至道也，非天地至道之相法也?！保ā兜赖抡娼?jīng)藏室纂微篇》）近代魏源說：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣，非謂人與天地輾轉(zhuǎn)相法，而以道為天地之父，自然之子，并王為域中五大也?！保ā独献颖玖x》）

六、自然非第一義諦乎老子謂“道法自然”，以自然為終極法則。

初唐道士孟安排在《道教義樞》卷八中引《玄門大義》說：“自然者，本無自性，有何作者？作者既無，復(fù)有何法？此則無自無他，無物無我，豈得定執(zhí)以為常計？絕待自然，宜治此也?！?/p>

所謂“本無自性”的說法，顯然是依據(jù)佛教的“緣起性空”理論。萬物既無自性，也就沒有真正的自、他與物、我。因此，“自然”就是“絕待”，既不待自，亦不待他，因這自與他都不是獨(dú)立存在的實(shí)體。這樣，“自然”不再是“自己如此”的意思，而是對萬物緣起性空之實(shí)相的稱謂。

孟安排在引述了《玄門大義》對“自然”的解釋后，明確指出：“示因緣者，強(qiáng)名自然，假設(shè)為教。故自是不自之自，然是不然之然?！边@就是說，“自然”其實(shí)并不是指萬物自己如此，而只不過是用以顯示“因緣”的語言工具而已。

北宋王安石在解釋《老子》“道法自然”一語時，也把自然與因緣聯(lián)系起來。他說：“蓋自然者，猶不免乎有因有緣矣?！保晌耐ㄝ嫛锻踅楦Α蠢献幼ⅰ地摹罚┛磥硗醢彩菍ⅰ白匀弧崩斫鉃椤坝勺约憾弧?，也就是自因自緣，故他說自然未脫離因緣。

與孟安排相比較，王安石是根據(jù)“自然”的原始意義，將之從屬于“因緣”，而不是像孟安排那樣，通過轉(zhuǎn)換“自然”之本義而將之曲解為“因緣”。

王安石與孟安排之觀點(diǎn)的另一個顯著區(qū)別是，孟安排視因緣說為終極真理，而王安石則否定因緣說為終極真理。他認(rèn)為“非因非緣，亦非自然”才是萬物之實(shí)相。

我們先講一段歷史故事。

宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影響，在治國問題上一再強(qiáng)調(diào)“因其固然，付之自爾”。（《宋徽宗御解道德真經(jīng)》卷一）其實(shí)質(zhì)就是對大臣忠奸不辨，對事情往好的方向發(fā)展還是往壞的方向發(fā)展置之不管。

以“道”相通，未來世界宗教革新（人類和諧共存）綱要性探析

首先闡明，人類存在“概念固化”的共性弊端——人為設(shè)定一個概念，就概念而概念，限于概念之中，錯失對事物真相和自然大道的完整認(rèn)識與實(shí)踐，不能有效解決實(shí)際問題。

以此，對待“概念” 應(yīng)當(dāng)遵循“立足本原，著重內(nèi)涵，與時俱進(jìn)，動態(tài)變化，解決問題，實(shí)事求是”原則。本文“宗教”及“道教”概念即如此，并以道教思想為基——大道相通，就未來世界宗教革新（人類和諧共存）進(jìn)行綱要性初步探析，體現(xiàn)出“道”本身“其大無外、其小無內(nèi)、無所不在”的內(nèi)涵特征以及宗教“繼承傳統(tǒng)、與時俱進(jìn)、生存為本”的革新觀，簡述如下：

1、科學(xué)、民主是歷史進(jìn)步的產(chǎn)物，和諧、自由是人類永恒的追求。但是，歷史今天，人類生存面臨重要問題：人本侵犯自然，物欲腐蝕心靈，多元各自政，信仰錯亂方向……使得科學(xué)脫離人文，民主徒有虛名，和諧無從奠基，自由異化泛濫……人類生存所有問題歸結(jié)起來表面看已經(jīng)造成“天怒人怨”，實(shí)質(zhì)則為“心靈劫難”。

2、宗教以探尋宇宙、生命、社會真相為本——唯有發(fā)揮宗教心靈導(dǎo)向、化解及撫慰作用——教化心靈，啟發(fā)智慧，鼓勵自由，約束放縱，消除愚昧，拯救狂妄，與政治、法律等社會諸多機(jī)能協(xié)調(diào)統(tǒng)一，促進(jìn)構(gòu)建人神共治，才是人類社會最終出路。但是，宗教內(nèi)涵與形式兩方面同時需要傳承革新，與時俱進(jìn)，以體現(xiàn)人文與科學(xué)、精神與物質(zhì)、信仰與修煉、智慧與道德、治國與平天下相統(tǒng)一，而辯證處理宗教“教化”、“教會”及其與社會、國家、民族對應(yīng)關(guān)系，探求并致力于實(shí)現(xiàn)人類生存之身心自由。

3、“人神共治”不同于歷史上狹義宗教凌駕于政治之上的政教合一，而依據(jù)信仰、修煉與秩序管理的統(tǒng)一進(jìn)行設(shè)定——立足自然整體觀，既是原則，又是方法，還是目標(biāo)，在精神純美與世俗需求之間建立平衡，實(shí)現(xiàn)人自身、人與社會、人與自然和諧相處。也就是說，以人、神、自然共同智慧立足解決人性弊端，實(shí)現(xiàn)信仰、修煉、道德、良心、法律、秩序、民主、制衡等一系列社會目標(biāo)的完善管理。

4、無論個體的人，還是社會群體，唯以“天、地、人”三道（規(guī)律、原則、方法）制衡才能夠?qū)崿F(xiàn)“人神共治”——“天道”代表心靈（心性）修煉，符合自然大道，“地道”代表不同地域、民族、國家歷史傳統(tǒng)，“人道”代表當(dāng)前社會世俗需求。遵從三道統(tǒng)一，使得人類在滿足世俗需求和拯救靈魂之間建立平衡能夠?qū)崿F(xiàn)。

5、面對人性“概念固化、執(zhí)偏概全、欲望過度、元?dú)鈸p耗、言行不一”的共有弊端，人類遵從三道統(tǒng)一即在真理與邪說、正義與邪惡之間做出選擇和平衡——培本固元，扶正祛邪，造福人間，減少災(zāi)難，體現(xiàn)出天有好生之德。

6、當(dāng)前宗教及整個人類出現(xiàn)問題積弊已深，非“多元一統(tǒng)”不能解決問題。多元化的思想混亂——“百家爭鳴”時代如何實(shí)現(xiàn)“一統(tǒng)”？唯有宇宙之“道”貫通天地，貫通萬物，貫通多元化思想，沖破概念固化，萃取內(nèi)涵實(shí)質(zhì)——實(shí)施革新，才能夠在人類文明的繼承中糅合當(dāng)今成就得以實(shí)現(xiàn)——既尊重生命個體、各文明及宗教“多元”存在，又使生命個體、各文明及宗教回歸（遵從）同一大道真理，并且在一定范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)民族、國家或共同體的“一統(tǒng)”。否則，各自站在自我立場，各自服務(wù)自我利益，只能導(dǎo)致意識形態(tài)和社會秩序的混亂。

7、革新在于應(yīng)用。應(yīng)用在于適宜。適宜在于立足現(xiàn)實(shí)，體悟大道，傳承歷史，糅合文明，開拓進(jìn)取，不拘一格，相對圓滿有效解決人類當(dāng)前及未來存在問題。

8、道教以宇宙之“道”為最高信仰和教化依據(jù)。“道”做為萬物誕生的本原，不僅是意識形態(tài)的概念存在，而且是超越意識形態(tài)的客觀獨(dú)立存在——其前者存在遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能夠真實(shí)反映后者，決定人類現(xiàn)實(shí)問題永遠(yuǎn)需要不斷調(diào)整、補(bǔ)充和完善。所以，“道教”做為現(xiàn)實(shí)生活中的一種客觀獨(dú)立存在，遠(yuǎn)大于概念存在，不應(yīng)被概念束縛和局限，而立足真實(shí)體驗(yàn)及當(dāng)前狀況，并以歷史傳統(tǒng)為依據(jù)，做以調(diào)整、補(bǔ)充和完善。

9、道教即中華祖先以“道”的理念賦予子孫后人（龍的傳人）之教化，包括狹義道教——具有特定教義、教規(guī)、儀程、團(tuán)體性質(zhì)與廣義道教——具有民族、國家意識形態(tài)實(shí)施全民教化性質(zhì)的統(tǒng)一。史實(shí)證明，道教源自中國遠(yuǎn)古文明，自盤古開天至三皇五帝以來形成整個中華文明史“道統(tǒng)”傳承——正是中華民族早期祖先對“道”的天人合一的實(shí)踐、認(rèn)識與教化，才形成并維系中華博大文明。如果脫離狹義與廣義道教的存在，中華民族及文明將不復(fù)存在。以此，完整、真實(shí)的道教概念與“無神論”及社會學(xué)者通常所謂“道教”概念有本質(zhì)差異，前者認(rèn)為道教由中華早期祖先人神直接溝通直接創(chuàng)立并演變，后者則狹義認(rèn)為由張道陵創(chuàng)立，并是人類意識形態(tài)的產(chǎn)物，形成對道教的割裂認(rèn)識。

10、世界各宗教、人類各族群、宇宙各萬物以“道”為存在根本和演化，順則生，逆則亡?！暗馈钡膶?shí)質(zhì)即具有“陰、陽”兩種相對屬性平衡一體的混元真炁（氣）——同時具有物質(zhì)、能量、信息（靈性）的統(tǒng)一，造化生成萬物，化身宇宙至尊，世界各宗教、人類各族群、宇宙各萬物依據(jù)不同體悟?qū)ζ浞Q謂不同，如“盤古、盤古老祖、鴻君老祖、玄天老祖、皇天老祖、元天真人、天真皇人、無極老祖、無極老母、無量天尊、祖始爺、老天爺、天帝、上帝、真主”等，凡蘊(yùn)含“開天辟地創(chuàng)世紀(jì)、宇宙永恒至尊大神——造物主”之稱謂，概指其也——智慈兼?zhèn)洌x大方，法力無上，人神共仰。人類信仰其，與其能量和智慧溝通，既祈保平安，又實(shí)現(xiàn)心靈回歸終極價值，等同追求與遵循自然大道——高揚(yáng)真知與慈善（順從自然規(guī)律），力挽無知與卑劣（違背自然規(guī)律），體現(xiàn)出信仰與修煉、科學(xué)與人文的統(tǒng)一，具有教化及拯救人類普世價值。

11、道教對混元真炁具有獨(dú)到而系統(tǒng)認(rèn)識，認(rèn)為混元真炁不僅孕育造化最初生命盤古，而且對于“開天辟地”起主導(dǎo)作用，稱謂“先天元炁”，《道德經(jīng)》描述為“一”：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈……，圣人抱一為天下式 ……天地生成之后陰、陽二氣交合形成“后天元炁”，《道德經(jīng)》描述為“三”，具有誕生生命萬物的本原能量和信息，稱謂“靈魂”——靈魂元炁相對宇宙而言屬于“后天”，但相對生命肉體而言又屬“先天”。同時，生命肉體由父母陰、陽精氣物質(zhì)交合之元炁（受精卵）孕育生成——兩者“元炁”對于生命體而言同屬“先天”，共同構(gòu)成生命體具有能量與智慧的本質(zhì)存在和有機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。但是，大多生命體失卻清靜心，不認(rèn)識生命本質(zhì)與修行，對于元炁只知用而不知節(jié)，更不知養(yǎng)，造成身心疲憊，愚昧昏沉，害己害人，苦不堪言。另一部分生命體心態(tài)清靜，靜則陰陽平衡合于元炁特征，元炁得以節(jié)、養(yǎng)，生命體獲得運(yùn)轉(zhuǎn)必須的能量與信息（靈性、智慧）。以此，以提升靈魂能量和信息的修煉稱謂“修真”，修到一定程度即所謂“明道”或“得道”，并以炁的是否充足反映出“道行”高低。

12、人類戰(zhàn)爭、沖突不僅發(fā)生在同一宗教與文明之內(nèi)，而且發(fā)生在不同宗教與文明之間，反映出人類本身對絕對永恒“大道”真理認(rèn)識及實(shí)踐的局限性與悲哀性，同時反映出人類所認(rèn)識及實(shí)踐的永遠(yuǎn)只能是相對真理，即世界各宗教、人類各族群、宇宙各萬物永遠(yuǎn)不能代表絕對真理，唯有宇宙至尊能夠代表，但其隱于無形，從來不曾直接臨世，僅以派遣使者方式傳播文明，形成相對真理。以此，對“道”的虔誠、虛心信仰和修煉必將成為全人類共有課題（任務(wù)），而使得人類有神論、無神論以及各宗教信仰、修煉者走到一起：同根同源，道炁相連，感應(yīng)無形（大道），實(shí)踐有形，克服小我，存異求同，共同謀取和諧生存最大福祉。

13、宗教以“人、神”共同存在為存在——依據(jù)“陰陽互根、對應(yīng)并存”原則，人的靈感反映來源于神，有什么樣人就有什么樣神。反之亦然。人、神表現(xiàn)為同一生命本體的“陰”、“陽”形態(tài)。由于“陰”、“陽”形態(tài)不同，人、神以“靈魂感應(yīng)”、簡稱“靈感”溝通?！办`感”來自于個體的人的靈魂反映，與個體的人“道行”——真實(shí)反映“道”的能力有關(guān)，僅代表個體的人的認(rèn)識。以此，神既是客觀獨(dú)立存在，又是人類意識形態(tài)的反映——人即神，神即人，人、神既獨(dú)立又統(tǒng)一，辯證表現(xiàn)為神支配人，人體現(xiàn)神。而可以說，一個人、一個民族的文明與智慧代表其人、其民族之神的法力與智慧——在世界范圍，神不是永恒唯一的概念，而具有民族性、宗教性、歷史性。不同宗教信仰的神，與不同民族或人群有直接文明淵源，或有一定血統(tǒng)淵源。同時反映出，人類文明復(fù)雜歷程代表神界復(fù)雜歷程——神界與人間大致對應(yīng)。也就是說，人、神雖然“意識形態(tài)”和“生存方式”不同，但是共同遵從同一“大道”真理——只有“大道”永恒，人、神以“道”相通，共同遵從。

14、在世界范圍內(nèi)，一定意義可以說，神話傳說或宗教神學(xué)誕生一個民族，或者說，一個民族如果沒有神話傳說或宗教神學(xué)，就沒有傳承生命力！而值得自豪的是，唯一僅有中國“盤古開天地”神話傳說或道教神學(xué)具有思想性、邏輯性和系統(tǒng)性的完整統(tǒng)一，反映中華文明對于世界（宇宙）本原高度認(rèn)識，成為世界上唯一未曾斷線的文明。因此，中華民族無論將盤古做為“中華根祖”景仰，還是做為“天帝至尊”景仰，都具有“法力無邊，智慧無上”史實(shí)依據(jù)，使中華民族自尊、自強(qiáng)、自信、自豪、自責(zé)、自勵，屹立世界東方。以此，道教“培本固元、扶正祛邪、獨(dú)立自主、和平共處、以己為本、以外為用、本用結(jié)合、和諧共存” 思想，稱謂“道德文明”——不僅以“道”的真理認(rèn)識直接轉(zhuǎn)化為科技與文化藝術(shù)生產(chǎn)力，而且以“德”的人文實(shí)踐直接決定社會和諧與進(jìn)步發(fā)展，謀取實(shí)現(xiàn)人類生存身心自由，樹立人類文明典范。

15、客觀而言，地球生命、包括人類如何誕生及確切誕生時期，今人難以考證。也就是說，沒有充足理由斷定人類是地球最初及永恒生命——以及萬物之靈。但是，可以斷定，人類是自然界諸多生命曾主宰地球之后優(yōu)勝劣汰——“合道則生，背道則亡”的成就——反映出天帝造化萬物，并選擇遵從其旨意的不同生命主宰地球。以此，可以說，只有人類誕生之后，才有人格化的天帝存在。如果人類違背天帝旨意，必然有其他生命以“道”的原則和方法取代人類主宰地球，人類或者不能夠存活，或者任由其他生命支配和奴役——既是天帝旨意，又是大道選擇。

16、依據(jù)能量不滅定律，如果人類不能夠存活地球，則靈魂必然向其他時空轉(zhuǎn)化。如何轉(zhuǎn)化？能量及智慧低者，轉(zhuǎn)化地球，為其他生命（邪靈動物）所主宰。絕非虛言，現(xiàn)實(shí)生活“邪靈”附體禍害人類事例——各類精神病、頑固絕癥、流行疫病等比比皆是。只不過人類主宰地球，這種事例還相對屬少數(shù)。另如人類歷史上暴政者，除自身邪淫外，受“邪靈”支配造成人類大范圍劫難。只有提升靈魂（元?dú)猓┠芰亢椭腔?，向地球以外適宜生存的時空轉(zhuǎn)移才是出路。以此，人類有生必然有滅，沒有絕對永恒，人類生存唯一重要意義在于立足世俗需求實(shí)現(xiàn)靈魂升華，相對實(shí)現(xiàn)身心自由。

17、本質(zhì)而言，人類劫難唯一歸結(jié)為心靈（靈魂）劫難，元?dú)夂纳?，不知亦不能回歸，墜入“邪氣”侵襲苦海之中，非天帝所代表正神拯救與自我修煉不能免除。所以，人類虔誠信仰天帝（及神界）價值和意義在于人類以“心靈回歸——清靜”方式獲取造化人、神共同的本原——元?dú)猓ɑ煸鏋牛?，以修持生命必須的能量及智慧。接下來，人類又持續(xù)以“陰陽平衡”為特征的元?dú)庀鄬Τ志镁S持心靈清靜，提升道德素養(yǎng)。所謂“人不遠(yuǎn)道，道不遠(yuǎn)人”，以實(shí)現(xiàn)“我生存，眾生亦生存；我自由，眾生亦自由”，而實(shí)現(xiàn)人類生存（和諧秩序）良性循環(huán)。以此，體現(xiàn)出（宗教）信仰與（元?dú)猓┬逕挼慕y(tǒng)一，具體表現(xiàn)為天帝教化，啟發(fā)智慧，清靜自然，節(jié)制欲望，化解仇恨，寬恕博愛……

18、關(guān)于正、邪——天道循環(huán)，宇內(nèi)沒有絕對存在——“正、邪”只是概念上的劃分和相對存在，正中有邪，邪中有正，正、邪象征生命或者事物生長、化育及衰敗、消亡自然規(guī)律的內(nèi)在因素及表象存在，并且相互轉(zhuǎn)化，對生命存在或事物運(yùn)轉(zhuǎn)發(fā)揮相互依存重要作用——現(xiàn)代科學(xué)證明有“正、反”物質(zhì)同時存在。對生命體而言，正、邪有內(nèi)外之分。并由于生命存在“有誕生必然有消亡”自然固有規(guī)律，邪氣通常不同程度勝過正氣，以邪氣占主導(dǎo)，所謂“十人九邪”。這是任何生命包括人、神不可完全扭轉(zhuǎn)的。只有發(fā)揮人、神做為主觀能動性，修養(yǎng)補(bǔ)充先天元?dú)?，才有可能相對改觀——人、神元?dú)獬渥?，代表其“道行”或者說“功力”高深，也就是說元?dú)庠旎f物、所固有陰陽平衡“清靜”的能量和靈性相對較大，大于人體內(nèi)邪（氣）與外邪（氣）總和的能量及靈性，而使正氣暫時勝過邪氣，即正氣上升，邪氣下降，使生命體身心相對逍遙自由。以此，即便是神、更何況人唯有修持元?dú)狻⒊健罢?、邪”才能相對持久?shí)現(xiàn)身心自由，而擺脫或延緩正（神）轉(zhuǎn)變?yōu)樾埃В┑纳垒喕亍?/p>

19、宗教對人類生存發(fā)揮重要積極作用。但是，不可否認(rèn)，（由于人性弊端）人類在宗教信仰過程中始終不可避免存在“不求真而信，不務(wù)實(shí)而信，不全面而信”—— “迷信”及宗教異化變質(zhì)問題。也就是說，迷信及異化不是宗教本質(zhì)，而是宗教產(chǎn)生、傳播、信仰過程不可避免的衍生品——有正信必然有迷信，有正統(tǒng)必然有異化，宗教必然存在某些不完善以及敗壞聲譽(yù)的諸多事例，或使宗教脫離“教化”內(nèi)涵實(shí)質(zhì)，僅存“教會”外在形式，產(chǎn)生“偽宗教”或不完善宗教，或嚴(yán)重發(fā)展到宗教對立面，產(chǎn)生所謂“邪教”——具有“精神鴉片”——欺騙性及偽科學(xué)性特征，極大傷害人類信仰情感及需求。以此，世界任何宗教都存在宗教本身的兩大派系或者說兩大屬性：“正教”與“邪教”，中國神話作品《封神演義》所謂“闡教”與“截教”——其不是某一宗教稱謂，而是宗教本身“正、邪”兩大屬性的相對概念，核心問題在于是否遵從大道真理。

20、宗教代表不同地域文明及相對真理。世界宗教沖突的主要原因在于對信仰（宇宙）至尊的割裂認(rèn)識與專制獨(dú)斷——“唯我信仰才是真神，唯我信仰才是最高”。同時，正是由于交流傳播過程中“反客為主”的狀況激化與挑起宗教沖突。

21、世界上任何一個宗教（只代表地域文明及相對真理）都不能獨(dú)立解決世界問題。世界宗教和諧共處在于遵從道德文明：培本固元，扶正祛邪，獨(dú)立自主，和平共處，以己為本，以外為用，本用結(jié)合，和諧共存——體現(xiàn)出人類為同一“大道”所生、世界宗教和諧共存的必然性和必要性。

22、世界宗教“闡教”派系需要交流合作，條件成熟時召開“弘揚(yáng)大道精神，樹立宗教正信，共謀人類福祉”世界宗教大會，承擔(dān)世界宗教和諧共處主導(dǎo)責(zé)任。

23、宗教信仰者以信仰與修煉的統(tǒng)一，人神溝通，道炁相融，追求自由而無時無刻不自由，消除愚昧而無時無刻不愚昧——永遠(yuǎn)是“道”的謙卑信仰、修煉者。

宋徽宗認(rèn)為，古代圣王就是這樣治國的。他說：“堯之舉舜而用鯀，幾是矣。”（同上）其大臣江澂疏釋說：“因其固然，無所決擇，付之自爾，無所去取，遣息眾累而冥于無有，夫何容心哉？若舜之聰明文思，堯非不聞也，必待師錫而后舉之。若鯀之方命圯族，堯非不知也，亦因眾舉姑以用之。蓋圣人無心，因物為心，則舜不得不舉，鯀不得不用也?！保ā兜赖抡娼?jīng)疏義》卷一）

這就是說，堯明知舜之賢，也不去主動提拔他，必須等到眾人舉薦他，才加以任命；明知鯀沒有治水的才能，因?yàn)橛斜娙说呐e薦，所以也就順從眾人而派他去治水。這實(shí)際上意味著，大臣中哪一派勢力占上風(fēng)，就聽哪一派的，而絲毫不考慮其對與錯。

從歷史學(xué)家的眼光來看，堯任命鯀治水，是一個失敗的決策，后世帝王應(yīng)該從中吸取教訓(xùn)。而宋徽宗則把它作為古代帝王實(shí)踐“因其自然”的治國原則的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一個好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣們的各種行為）是好是壞，他不需要去分辨。由此而造成的各種后果，他也不用放在心上。也就是說，他對天下治亂采取了完全不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。

對善惡不加分辨，事實(shí)上是促進(jìn)惡的勢力的發(fā)展。宋徽宗以“因其自然”的理論治理天下，其結(jié)果是奸臣當(dāng)?shù)馈⒚癫涣纳?，最后?dǎo)致了國家的滅亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虜以后，對其治國理念是否有所反?。繐?jù)說，他在金人的“五國城”里才開始讀儒家經(jīng)典《春秋》，讀完后感慨道：早讀此書，不至于此。看來，他終于意識到：治國不能完全“因其自然”，而應(yīng)該明辨是非、賞善罰惡！

那么，究竟是“因其自然”本身意味著善惡不辨，還是宋徽宗對“自然”的理解有問題？我們認(rèn)為，必須區(qū)分“自然”與“自發(fā)”?！白园l(fā)”的行為并非都符合“自然”。“自然”應(yīng)該像《莊子.刻意》篇所說的“去知與故，循天之理”，符合本性的行為才是自然的。

按照道家的觀點(diǎn)，人的本性是素樸的?！肚f子.馬蹄》篇說：“素樸而民性得矣。”《莊子.徐無鬼》篇又指出：“盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣?！币虼耍园l(fā)的“惡”，并不是自然的，乃是對本性的背離。明乎此，則宋徽宗關(guān)于完全“因其固然，付之自爾”的說法乃是對“自然”的片面理解。

20世紀(jì)以來，環(huán)保問題已經(jīng)成為制約人類社會生存與發(fā)展的重要瓶頸。道教作為我國土生土長的傳統(tǒng)宗教，歷來十分重視對自然環(huán)境的保護(hù)。《老子想爾注》提出了“守中和之道”、“沖氣以為和”、“和則相生”等理論?！爸泻汀敝畾饩哂小罢{(diào)和萬物”的功能，是人與自然和諧相處、共生共長的重要基礎(chǔ)?？梢哉f，“道”的本性就是“中和”的，是自然和諧的，只有天地自然的和諧，才會有萬物的生長和成熟。“中和之道”是道教追求和諧生命、和諧自然的重要思想資源。

從“中和之道”的和諧思想出發(fā)，道教的生態(tài)和諧理論強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共生、共處?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”是道教處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，反映了道教道法自然的生態(tài)倫理、天人合一的生態(tài)智慧、和合共生的生態(tài)建設(shè)。

道法自然：中和之道的生態(tài)倫理

“中和之道”體現(xiàn)了道教“道法自然”的和諧生態(tài)倫理思想。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道之本性是自然而然的，以“無為”為法則。道化生萬物，皆自然無為而生，不受任何外物所制約。

“道生萬物”的生態(tài)倫理。道教認(rèn)為，天地萬物都由“道”所化生，因而“一切有形，皆含道性”。萬物都按照“道”賦予它們的秉性而存在，有自然生存、發(fā)展的權(quán)利，人類沒有權(quán)利去破壞它們。人類對待萬物的態(tài)度應(yīng)該如葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中所稱的“任物自然”，即遵循客觀規(guī)律，與一切外物和諧共生，以獲得人與自然在整體上的和諧。

“道通萬物”的生態(tài)倫理。道教認(rèn)為，人與自然是一個統(tǒng)一的整體，應(yīng)該互相尊重、和諧共處，自然是人類社會賴以生存和發(fā)展的必要條件。道教還認(rèn)為，道化生萬物，但人是道的“中和”之氣所化生的，是萬物之中最有靈氣和智慧的生物。因此，人居于“萬物之師長”的位置，為“理萬物之長”。也就是說，人負(fù)有管理和愛護(hù)萬物的職責(zé)，人的行為要符合“天道”，人應(yīng)該“助天生物”、“助地養(yǎng)形”，使自然更加完美，使自身與自然更加和諧。

“道貴中和”的生態(tài)倫理。道教從“道法自然”的整體出發(fā)，十分重視人對環(huán)境的依賴關(guān)系。道教認(rèn)為，維護(hù)整個自然界的和諧與安寧，是人類本身賴以生存和發(fā)展的重要前提。要保持人與自然的和諧統(tǒng)一，就要確保天地的平安。“道貴中和”，就是說人類社會與自然要維持一種和諧的平衡?！短浇?jīng)》強(qiáng)調(diào)人類若想長久安寧，就必須使自身賴以生存的地球得到和諧安寧。為此，人類就要認(rèn)識自然規(guī)律，并按照自然規(guī)律去辦事，這樣才能真正達(dá)到人與自然的和諧共處。

天人合一：中和之道的生態(tài)智慧

道經(jīng)稱：“天地合和，萬物萌芽”，“天地不和，陰陽失度”，體現(xiàn)了道教天人合一的生態(tài)智慧。道教認(rèn)為，人與自然是相互感應(yīng)、相互影響的。

人與自然“和諧共生”的生態(tài)智慧。《太平經(jīng)》認(rèn)為，太陽、太陰、中和三氣和諧而化生萬物，因此在自然界中，太陽、太陰、中和三氣缺一不可。只有陰陽二氣相互和諧產(chǎn)生“中和”之氣，并共同生養(yǎng)萬物，才能有自然界的太平?！短浇?jīng)》還進(jìn)一步指出，人是自然萬物的一部分，也是自然“中和”之氣所生，即是說，天、地、人同為自然界中的一部分，本身就有著共生共榮的關(guān)系，因此必須要互相尊重、和諧共處。

人與自然“和諧共存”的生態(tài)智慧。道教認(rèn)為，人與自然是共生共存的，自然環(huán)境的好壞直接關(guān)系到人類社會的生存與發(fā)展。所謂“天地不和，陰陽錯謬，災(zāi)及萬民”，就是說自然生態(tài)失衡將直接影響到人類世界的生存。這種人與自然和諧共存的生態(tài)智慧幾乎貫穿在道教思想的各個方面，如在自身修煉方面，道教所強(qiáng)調(diào)的是自身的和諧，追求的則是與道合真、長生久視。再如，歷代道教徒都能自覺綠化造林，美化道教建筑的周邊環(huán)境，道觀內(nèi)外的蒼松翠柏、綠樹成蔭，正是道教關(guān)愛自然、保護(hù)環(huán)境的具體體現(xiàn)。

人與自然“和諧共處”的生態(tài)智慧?，F(xiàn)代環(huán)境科學(xué)告訴我們：大自然具有一定的整體相關(guān)性，即自然宇宙間沒有孤立發(fā)生的現(xiàn)象，一切都處在相反相成、相生相克、相互依賴、相互制約的關(guān)系中。人與自然也是整體關(guān)聯(lián)的，因此人與自然的和諧共處就是人類社會的必然選擇。道教并不反對“人化”的自然，但是主張人改造自然應(yīng)受道德的約束，應(yīng)對環(huán)境采取保護(hù)措施，以謙下的精神與自然萬物和諧共處。既然人與天地萬物共存于同一個地球之中，又是一個相互依存的共同體，那么人作為萬物之靈，就有責(zé)任和義務(wù)協(xié)調(diào)、關(guān)照人與宇宙、天地、自然萬物之間的關(guān)系。

和合共生：中和之道的生態(tài)建設(shè)

人類歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)告訴我們，人類在享有對自然的權(quán)利的同時，應(yīng)承擔(dān)起保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任。去年召開的生態(tài)文明貴陽會議發(fā)表的“2010年貴陽共識”明確提出，“綠色發(fā)展與應(yīng)對氣候變化，是當(dāng)前國際社會面臨的重大機(jī)遇和挑戰(zhàn)，也是實(shí)現(xiàn)我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)目標(biāo)的重要內(nèi)容”。

道教從“中和之道”的思想出發(fā)，進(jìn)一步闡述了人與自然“和合共生”的生態(tài)倫理?！短浇?jīng)》指出，人和自然萬物的生命都有存在的權(quán)利，這就是“天地之大德”。“和合共生”就是要求人與自然和諧相處、共生共榮。這是人與自然和諧發(fā)展的一個基本準(zhǔn)則，也是現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的重要內(nèi)容。當(dāng)今的中國道教界，正在積極闡發(fā)和弘揚(yáng)道教的生態(tài)智慧，踐行著“和合共生”的中和之道，以全面推進(jìn)自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)。

積極倡導(dǎo)生態(tài)保護(hù)，著力推進(jìn)生態(tài)道觀建設(shè)。道教崇尚自然，歷來就十分注重對環(huán)境的保護(hù)。早在1993年中國道教協(xié)會召開的全國道教界愛國愛教先進(jìn)表彰會上，就積極鼓勵全國道教徒“植樹造林、美化環(huán)境”，并對“植樹護(hù)林先進(jìn)個人”進(jìn)行了表彰。1995年，中國道教協(xié)會參加了在英國召開的世界宗教與環(huán)境保護(hù)會議，發(fā)表了《中國道教關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的宣言》，并正式加入了世界宗教與環(huán)境保護(hù)聯(lián)合會。此后，我國道教界積極行動起來，開展了全面推進(jìn)環(huán)境保護(hù)和生態(tài)道觀的建設(shè)工程，取得了顯著成績。

一是倡導(dǎo)植樹造林，建立中國道教生態(tài)林建設(shè)基地。中國道教協(xié)會于2003年初向全國道教界發(fā)出倡議，計劃在甘肅省武威市民勤縣建立“中國道教生態(tài)林建設(shè)基地”。目前，“基地”已基本完成了植樹造林任務(wù)，對民勤縣的防沙治沙工作起到了良好的生態(tài)效益和社會效益。

二是提出“生態(tài)道觀”理念，舉辦道教宮觀生態(tài)保護(hù)論壇。生態(tài)道觀就是強(qiáng)調(diào)對自然環(huán)境的保護(hù)，以實(shí)現(xiàn)道教所追求的人間仙境。2006年，第一次中國道教生態(tài)保護(hù)教育工作間（中國道教宮觀生態(tài)保護(hù)論壇前身）召開，通過的《秦嶺宣言》提出了致力于營建環(huán)境友好型道教宮觀的奮斗目標(biāo)。2007年，第二次中國道教生態(tài)保護(hù)教育工作間舉行，提出了7項(xiàng)具體任務(wù)，如將宮觀的土地使用和管理納入?yún)^(qū)域生態(tài)保護(hù)規(guī)劃之中等。2008年，第三次中國道教宮觀生態(tài)保護(hù)論壇召開，“生態(tài)道觀”項(xiàng)目得到了聯(lián)合國開發(fā)計劃署的關(guān)注，也得到了世界宗教與環(huán)境保護(hù)基金會的支持。論壇發(fā)布了《生態(tài)道觀茅山宣言》，要求各地道觀“建立健全生態(tài)保護(hù)和宣傳教育的規(guī)章制度，大幅度提升住觀道眾的生態(tài)環(huán)保意識，最大限度地采用節(jié)能技術(shù)和材料，形成與周邊自然環(huán)境和社區(qū)人群相協(xié)調(diào)的良性生態(tài)圈”。這使?fàn)I建生態(tài)道觀的活動走向更為廣闊的空間，為道教參與環(huán)境保護(hù)探索出了一條新路徑。

積極開展環(huán)保規(guī)劃，著力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。2009年，中國道教協(xié)會形成了《中國道教界保護(hù)環(huán)境的8年規(guī)劃（2010-2017）綱要意見》，向各地?。ㄊ校┘壍澜虆f(xié)會下發(fā)?！毒V要意見》要求各地方道協(xié)、宮觀進(jìn)行認(rèn)真學(xué)習(xí)，貫徹落實(shí)，將宮觀的生態(tài)保護(hù)納入創(chuàng)建和諧宮觀的目標(biāo)中，為建設(shè)生態(tài)道觀、保護(hù)生態(tài)環(huán)境作出新的貢獻(xiàn)?！毒V要意見》的主要內(nèi)容包括：開展生態(tài)環(huán)保教育，提高環(huán)保意識；在資源使用中實(shí)現(xiàn)生態(tài)效益最大化，如合理規(guī)劃建筑設(shè)施，倡導(dǎo)文明敬香，最大限度地保護(hù)道教宮觀周邊的水資源等；把環(huán)保意識和行動落實(shí)到生活起居中，如倡導(dǎo)道教節(jié)儉的生活方式，提倡符合環(huán)保要求的養(yǎng)生健身方式等；充分利用各種形式和途徑宣傳環(huán)保，如倡議在所有道教節(jié)日和大型宗教活動中，都要突出生態(tài)保護(hù)宣傳內(nèi)容等。

積極宣傳環(huán)保理念，著力推進(jìn)生態(tài)和諧建設(shè)。在自然生態(tài)環(huán)境保護(hù)方面，筆者認(rèn)為必須要注重“三個保護(hù)”的真正落實(shí)。即是說，在強(qiáng)調(diào)以人為本的同時，要注重對自然環(huán)境的保護(hù)；在強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明建設(shè)的同時，要注重對生態(tài)文明的保護(hù)；在強(qiáng)調(diào)精神文明建設(shè)的同時，要注重對自然生態(tài)和諧的保護(hù)。

在現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)方面，筆者認(rèn)為要堅持實(shí)現(xiàn)“四個觀念”的根本轉(zhuǎn)變。即是說，要實(shí)現(xiàn)自然觀念的根本轉(zhuǎn)變，懂得尊重和保護(hù)自然；要實(shí)現(xiàn)價值觀念的根本轉(zhuǎn)變，用人類社會應(yīng)有的道德倫理去約束無限消費(fèi)的欲望；要實(shí)現(xiàn)倫理觀念的根本轉(zhuǎn)變，把倫理的指向擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，尊重自然、愛護(hù)環(huán)境；要實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)觀念的根本轉(zhuǎn)變，人類應(yīng)在認(rèn)識自然、尊重自然、保護(hù)自然和博愛萬物的前提下利用自然，使人類與自然萬物在高度和諧統(tǒng)一中相互轉(zhuǎn)換物質(zhì)和能量，最終實(shí)現(xiàn)人類與整個自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧發(fā)展。

在自然環(huán)境保護(hù)的責(zé)任意識方面，筆者認(rèn)為要堅持“四項(xiàng)措施”的全面實(shí)施。即是說，堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，堅持社會法制建設(shè)，加大宣傳教育力度，加強(qiáng)社會責(zé)任意識和個人自覺意識。

綜上所述，道教的“中和之道”倡導(dǎo)的是一種人與自然和諧共生的生態(tài)理念。中和之道的生態(tài)和諧理論，強(qiáng)調(diào)人與自然和合共生的生存之道，要求人類社會始終要遵循“道法自然”的生態(tài)倫理，遵循“天人合一”的生態(tài)智慧。道教的這種生態(tài)文明思想，正是人類社會必須要大力提倡和加以推廣的。特別是對于現(xiàn)代生態(tài)和諧建設(shè)，對于構(gòu)建社會主義和諧社會和推進(jìn)生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展皆具有十分重要的現(xiàn)實(shí)和指導(dǎo)意義。

“道法自然”既然不是完全放任，那么，“糾錯”機(jī)制在哪里？這個機(jī)制就在“自然”中，也就是“道”所賦予萬物的本性在制約著反常的現(xiàn)象?！独献印氛f：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”違背本性必不能長久持續(xù)，這就是道的“掌舵”方式。不過，什么時候才能“糾偏”，則受“氣數(shù)”的制約，若“氣數(shù)”未盡，則“撥亂反正”尚待時日。

本文作者：尹志華 道教之音

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