、機會和幻術(shù)所控制,而是遵循著一定的規(guī)律運行
；人類對自然界進(jìn)行系統(tǒng)而深入的研究是值得的；我們應(yīng)當(dāng)通過實驗和邏輯分析,得出自已的結(jié)論.亞里士多德的這種反傳統(tǒng)
、反對迷信與神秘主義的主張,對西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響.
亞里土多德出生在馬其頓的斯塔吉拉,17歲時,他赴雅典在柏拉圖學(xué)園就讀達(dá)20年,直到柏拉圖去世后方才離開.也許是受父親的影響,亞里士多德對生物學(xué)和實證科學(xué)饒有興趣；而在柏拉圖的影響下,他又對哲學(xué)推理發(fā)生了興趣.
亞里士多德首先是個偉大的哲學(xué)家,他雖然是柏拉圖的學(xué)生,但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點.柏拉圖認(rèn)為理念是實物的原型,它不依賴于實物而獨立存在.亞里士多德則認(rèn)為實物本身包含著本質(zhì).柏拉圖斷言感覺不可能是真實知識的源泉.亞里士多德卻認(rèn)為知識起源于感覺.這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素.亞里士多德和柏拉圖一樣,認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過程的指導(dǎo)原理.可是亞里士多德對因果性的看法比柏拉圖的更為豐富,因為他接受了一些古希臘時期對這個問題的看法.他指出,因主要有四種,第一種是質(zhì)料因,即形成物體的主要物質(zhì).第二種是形式因,即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計圖案和形狀.第三種是動力因,即為實現(xiàn)這類設(shè)計而提供的機構(gòu)和作用.第四種是目的因,即設(shè)計物體所要達(dá)到的目的.舉個例子來說,制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因,而陶器的設(shè)計樣式則是它的形式因,制陶者的輪子和雙手是動力因,而陶器打算派的用途是目的因.亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因,他相信形式因蘊藏在一切自然物體和作用之內(nèi).開始這些形式因是潛伏著的,但是物體或者生物一旦有了發(fā)展,這些形式因就顯露出來了.最后,物體或者生物達(dá)到完成階段,其制成品就被用來實現(xiàn)原來設(shè)計的目的,即為目的因服務(wù).他還認(rèn)為,在具體事物中,沒有無質(zhì)料的形式,也沒有無形式的質(zhì)料,質(zhì)料與形式的結(jié)合過程,就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的運動.這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想.
亞里士多德把科學(xué)分為:
（1）理論的科學(xué)(數(shù)學(xué)
、自然科學(xué)和后來被稱為形而上學(xué)的第一哲學(xué))
；
（2）實踐的科學(xué)(倫理學(xué)、政治學(xué)
、經(jīng)濟(jì)學(xué)
、戰(zhàn)略學(xué)和修飾學(xué))；
（3）創(chuàng)造的科學(xué),即詩學(xué).
亞里士多德認(rèn)為分析學(xué)或邏輯學(xué)是一切科學(xué)的工具.他是形式邏輯學(xué)的奠基人,他力圖把思維形式和存在聯(lián)系起來,并按照客觀實際來闡明邏輯的范疇.亞里士多德把他的發(fā)現(xiàn)運用到科學(xué)理論上來.作為例證,他選擇了數(shù)學(xué)學(xué)科,特別是幾何學(xué),因為幾何學(xué)當(dāng)時已經(jīng)從泰勒斯想對土地測量的經(jīng)驗規(guī)則給予合理說明的早期試驗階段,過渡到后來的具有比較完備的演繹形式的階段.但是,邏輯學(xué)的三段論法對實驗科學(xué)確實毫無用處的.因為實驗科學(xué)所追求的目標(biāo)是發(fā)現(xiàn),而不是從公認(rèn)的前提得到形式證明.從元素不能再分割為更簡單的物體的前提出發(fā),在1890年未嘗不可提出一個正確的已知元素表,但是到1920年,再運用這個前提就會把一切放射性元素排除在外.前提既然已經(jīng)改變,“元素”一詞的意義也就改變了.但是,這個事實并不能證明三段論是沒用的,也不能就此認(rèn)定現(xiàn)代物理學(xué)是錯誤的.幸運的是,現(xiàn)代的實驗家并不再為邏輯形式而耗費心神了,但希臘和中古時代的科學(xué)界卻在亞里士多德的權(quán)威下,運用演繹法把許多錯誤的權(quán)威說成是絕對正確的,并用欺騙性的邏輯形式進(jìn)行了許多錯誤的推論
。
在天文學(xué)方面,他認(rèn)為運行的天體是物質(zhì)的實體,地是球形的,是宇宙的中心
；地球和天體由不同的物質(zhì)組成,地球上的物質(zhì)是由水氣火土四種元素組成,天體由第五種元素“以太”構(gòu)成.在物理學(xué)方面,他反對原子論,不承認(rèn)有真空存在；他還認(rèn)為物體只有在外力推動下才運動,外力停止,運動也就停止.在生物學(xué)方面,他對五百多種不同的植物動物進(jìn)行了分類,至少對五十多種動物進(jìn)行了解剖研究,指出鯨魚是胎生的,還考察了小雞胚胎的發(fā)育過程.亞歷山大大帝在遠(yuǎn)征途中經(jīng)常給他捎回各種動植物標(biāo)本.在教育方面,他認(rèn)為理性的發(fā)展是教育的最終目的,主張國家應(yīng)對奴隸主子弟進(jìn)行公共教育.使他們的身體
、德行和智慧得以和諧地發(fā)展.亞里士多德還曾提出許多數(shù)學(xué)和物理學(xué)的概念,如極限
、無窮數(shù)、力的合成等.亞里士多德的邏輯學(xué)著作后來由他的注釋者匯編成書,取名叫作《工具論》.他們繼承了亞里士多德的看法,認(rèn)為邏輯學(xué)既不是理論知識,又不是實際知識,只是知識的工具. 《工具論》主要論述了演繹法,為形式邏輯奠定了基礎(chǔ),對這門科學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響
。
亞里士多德的另一著作《物理學(xué)》討論了自然哲學(xué),存在的原理,物質(zhì)與形式,運動,時間和空間等方面的問題.他認(rèn)為要使一個物體運動不已,需要有一個不斷起作用的原因
。
亞里士多德在《論天》一書中開始討論物質(zhì)和可毀滅的東西,并進(jìn)而討論了發(fā)生和毀滅.在這個發(fā)生和毀滅的過程中,相互對立的原則冷和熱、濕和燥兩兩相互作用,而產(chǎn)生了火氣土水四種元素.除這些地上的元素外,他又添上了以太.以太作圓運動,并且組成了完美而不朽的天體
。
《氣象學(xué)》討論了天和地之間的區(qū)域,即行星
、彗星和流星的地帶
；其中還有一些關(guān)于視覺
、色彩視覺和虹的原始學(xué)說.第四冊里敘述了一些原始的化學(xué)觀念.在現(xiàn)在看來,亞里士多德的氣象學(xué)遠(yuǎn)不如他的生物學(xué)著作那樣令人滿意,然而這部著作在中世紀(jì)后期卻有很大的影響。亞里士多德的其他重要著作有：《形而上學(xué)》
、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》和《分析前篇和后篇》等.這些著作對后來的哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展起了很大的影響
。
亞里土多德對世界的貢獻(xiàn)之大,令人震驚.他至少撰寫了170種著作,其中流傳下來的有47種.當(dāng)然,僅以數(shù)字衡量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,更為重要的是他淵博的學(xué)識令人折服.他的科學(xué)著作,在那個年代簡直就是一本百科全書,內(nèi)容涉及天文學(xué)
、動物學(xué)、胚胎學(xué)
、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)
、物理學(xué)
、解剖學(xué)、生理學(xué),總之,涉及古希臘人已知和各個學(xué)科.他的著作包含三個方面：一是前人的知識積累,二是助手們?yōu)樗鞯恼{(diào)查與發(fā)現(xiàn),三是他自已獨立的見解.
作為一位最傳大的
、百科全書式的科學(xué)家,亞里士多德對世界的貢獻(xiàn)無人可比.但他的成就遠(yuǎn)不止于此.他還是一位真正哲學(xué)家,對哲學(xué)的幾乎每個學(xué)科都作出了貢獻(xiàn).他的寫作涉及德、形而上學(xué)
、心理學(xué)
、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)
、政治學(xué)
、修辭學(xué)
、學(xué)
、教育學(xué)、詩歌
、風(fēng)俗,以及雅典憲法.他的研究課題之一搜集各國的憲法,并依此進(jìn)行比較研究.
在哲學(xué)方面,亞里士多德最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯.這一重要分支學(xué)科.邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹卓越的支柱,這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計和思考之中.當(dāng)然,他也犯錯誤,但次數(shù)少得驚人.
亞里士多德的思想對西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響.在上古及中古時期,他的著作被譯成拉丁文
、敘利亞文
、阿拉伯文、意大利文、希伯來文
、德語和英語.以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作,拜占廷的學(xué)者也是如此.他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱.伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊,將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系.最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德,用理性主義解釋猶太教義,在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就.
隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn),中世紀(jì)出現(xiàn)了一個研究亞里士多德主義的新時代,學(xué)者們以此作為求得各方面真知識的基礎(chǔ).亞里士多德在研究方法上,習(xí)慣于對過去和同時代的理論持批判態(tài)度,提出并探討理論上的盲點,使用演繹法推理,用三段論的形式論證.
如果以現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)衡量,亞里士多德的某些思想顯得有些極端.例如,他贊同奴隸制及女性所受的不平等待遇,認(rèn)為這是自然界的安排（當(dāng)然,這些思想是他所處時代的寫照）.但是,亞里士多德的許多思想,今天看來依然非常先進(jìn),如“貧窮是革命與罪孽之母”
、“立法者應(yīng)該把主要精力放在教育青年上
；忽視教育必然危及國本.”（亞里士多德關(guān)于教育的思想顯然是超前的,因為在他生活的年代還沒有公共教育.）
亞里士多德學(xué)識淵博,著述頗豐.他對于當(dāng)時尚未分類的科學(xué)部門如政治、邏輯
、倫理、歷史
、物理（自然學(xué)科）
、心理學(xué)、美學(xué)
、教育學(xué)等均有研究并有獨到見解,被馬克思譽為“古代最偉大的思想家”.亞里士多德的教學(xué)思想主要散見于其《政治學(xué)》和《倫理學(xué)》中.
亞里士多德的教學(xué)思想是建立在他的人性論、認(rèn)識論及其對于兒童身心發(fā)展考察的基礎(chǔ)之上的.他把人的靈魂分為兩個部分,一是非理性靈魂,其功能是本能
、感覺
、欲望等,二是理性靈魂,其功能是思維、理解
、認(rèn)識等.他認(rèn)為在人的認(rèn)識過程中,靈魂的主要功能是感覺和思考.靈魂借助于感覺器官而感知外界事物,那被感覺的東西是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,從而承認(rèn)感覺在認(rèn)識過程中的地位和作用.但是,他又認(rèn)為感覺在這里只起到一種誘發(fā)的作用,真理和知識只有通過理性的思考才能獲得.因此,亞里士多德的教學(xué)目的是發(fā)展靈魂高級部分的理性.
亞里士多德為其哲學(xué)學(xué)校設(shè)立了“百科全書”式的課程.他主張學(xué)生在德
、智
、體、美等方面全面發(fā)展,且在不同時期各有所側(cè)重.幼兒期以身體發(fā)展（體育）為主
；少年期以音樂教育為核心
、以德
、智
、美為主要內(nèi)容；高年級要學(xué)習(xí)文法
、修辭
、詩歌
、文學(xué)
、哲學(xué)、倫理學(xué)
、政治學(xué)以及算術(shù)
、幾何、天文
、音樂等學(xué)科.但不管怎樣,重心都應(yīng)放在發(fā)展學(xué)生的智力上.他特別強調(diào)音樂在培養(yǎng)兒童一般修養(yǎng)上的作用.認(rèn)為音樂具有娛樂
、陶冶性情、涵養(yǎng)理性三種功能,它能使人解疲乏
、煉心智
、塑造性格
、激蕩心靈,進(jìn)而通過沉思進(jìn)入理性的
、高尚的道德境界.在體育教學(xué)中,他不同意教師只讓學(xué)生進(jìn)行嚴(yán)酷甚至痛苦的訓(xùn)練,要教"簡便的體操"和"輕巧的武藝",著重于讓兒童身體正常發(fā)展.
在教學(xué)方法上,亞里士多德重視練習(xí)與實踐的作用.如在音樂教學(xué)中,他經(jīng)常安排兒童登臺演奏,現(xiàn)場體驗,熟練技術(shù),提高水平.在師生關(guān)系上,亞里士多德不是對導(dǎo)師一味言聽計從,唯唯諾諾,而是在繼承的基礎(chǔ)上敢于思考、堅持真理
、勇于挑戰(zhàn).他那“吾愛吾師,吾尤愛真理”的品格,鼓舞著他把柏拉圖建立起來的教學(xué)理論推進(jìn)到了一個更高的水平.
亞里士多德是古希臘又一位偉大的教學(xué)思想家,他所提出的關(guān)于人的靈魂三部分自然發(fā)展的思想,奠定了其關(guān)于依據(jù)年齡分期實施教學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ),這既是一個教學(xué)適應(yīng)自然的良好開端,也是把教學(xué)理論建立在人類自身發(fā)展和教育發(fā)展規(guī)律之上的初步嘗試.他的自然主義教學(xué)觀對西方自然主義教學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響,促進(jìn)了自然科學(xué)的研究風(fēng)氣.他繼承并發(fā)展了蘇格拉底以來的主智主義傳統(tǒng),建立了包括自然學(xué)科在內(nèi)的百科全書式的課程體系,提出了注重實踐的良好措施,為后人留下了一筆包羅宏富的教育遺產(chǎn).
亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點.在他以前,科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個完整的世界體系,來解釋自然現(xiàn)象.他是最后一個提出完整世界體系的人.在他以后,許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖,轉(zhuǎn)入研究具體問題.
亞里士多德物存在的最高目標(biāo)是什么？試論亞里士多德的政治思想
“人是天生的政治動物”
，這是古希臘哲學(xué)家亞里士多德在政治哲學(xué)中的著名命題，它深刻地反映了希臘城邦政治生活和希臘人的政治理念
，是西方政治思想的重要內(nèi)容。解讀亞里士多德的這一命題
，對于全面認(rèn)識亞里士多德對西方政治文化的影響
，理清西方政治學(xué)說的學(xué)理傳承是十分必要的。
“人”是這個命題的主體
，亞里士多德首先把人和動物區(qū)別開來
，他認(rèn)為人是能夠思維
、有理性
、講究倫理的；人是能區(qū)分善惡并能用語言交流思想的
，而動物卻不能
。他還以理性為標(biāo)準(zhǔn)把人與奴隸做了區(qū)分
，他認(rèn)為奴隸由于缺乏理智且只能感應(yīng)別人的理智便只能成為別人的天然財產(chǎn)
。相反，作為一個人
，必須有獨立的思維
，否則僅僅是一個奴隸。當(dāng)然
，奴隸與動物也存在著區(qū)別：奴隸能感應(yīng)理智，而動物卻不能。
亞里士多德所處的年代
，并不是所有的奴隸都是天然的奴隸
，也不是所有的自由人都是天然的自由人。由此可見
，他承認(rèn)了社會因素對自然本性的影響，后天的人為因素可以把天生的自由人變?yōu)榕`
，也可以把奴隸變成自由人
，而城邦應(yīng)該追求合乎自然本性的社會正義。奴隸作為主人的財產(chǎn)
，在城邦中沒有任何政治地位
。因此
，亞里士多德所說的“人”應(yīng)該是排除了奴隸的“自由人”
。
在這個命題中，“天生”
、“本性”
，同“自然”的涵義是一致的
，即把政治
、國家的終極原因歸結(jié)為人的自然本性，或者說基于自然目的①
。亞里士多德自幼受生物學(xué)方面知識的影響
，對于“自然”，他采取生物學(xué)的觀點來解釋
，認(rèn)為事物的本性是一個發(fā)展的過程
，只有發(fā)展到最高階段
，事物才能充分體現(xiàn)它的本性，人也是這樣
。家庭和村落的生活雖然是較高的發(fā)展階段
，但最高的階段卻是城邦生活。只有在城邦里
，人才能完成本性。所以
，亞里士多德說：“無論是一個人或一匹馬或一個家庭
，當(dāng)生長完成以后，我們就能見到它的自然本性。每一自然事物生長的目的就是顯明其本性（我們在城邦這個終點也見到了社會的本性）
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，從個人到城邦是人實現(xiàn)其本性的過程
，是人由不完全到完全，由基本意義到十足意義的發(fā)展過程
。家庭生活和村坊生活只是人本性的中間轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)
，它們使得集體生活成為了可能
。而城邦則是以實現(xiàn)人的美滿生活為目標(biāo)
，因此，城邦生活是人的本性的完成
。由此可見
，人天生就不得不過一種群體生活，只有在各種社會關(guān)系中
，人的本性才能得以充分體現(xiàn)。
要理解“天生”的原因
，還必須明白亞里士多德對城邦本性的邏輯界定
。那么，什么是城邦的本性呢
？亞里士多德認(rèn)為：“城邦（雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭）
，在本性上則先于個人和家庭。就起本性來說
，全體必須先于部分?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！雹诮又?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">，他以手和身體作比喻，認(rèn)為離開了身體的手已經(jīng)不可成為手
，離開了城邦的人也不可稱其為人③
。他認(rèn)為人類不同于動物的地方在于人能區(qū)分真假和辨別善惡
，而這一目的只有在城邦里才能得以實現(xiàn)
。由此可見，雖然城邦在時間上雖然晚于個人和家庭
，但在實現(xiàn)人類本性的充分必要條件上
，城邦卻具有不可替代的地位
。
亞里士多德從人的本性和城邦本性兩個方面揭示了人為什么“天生”是政治動物的內(nèi)涵：“人性的特點更突出地表現(xiàn)為發(fā)展那些只有人類才有的能力
。由于城邦是這些能力賴以得到發(fā)展的唯一環(huán)境
，因此從某種意義上說，這種發(fā)展在某些方面‘自然’是和本能對立的
。正如橡樹子‘自然’會發(fā)展成橡樹一樣
，人性在城邦中也會自然發(fā)展它的最高能力
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！庇纱丝梢姡叭耸翘焐恼蝿游铩边@一命題包含了兩個方面的意義――從人的本性而言
，人是天生的正義動物
；從城邦的本性而言，城邦是實現(xiàn)正義的天然環(huán)境
。實際上，這兩層意義不過是一個問題的兩個方面
，那就是人的社會性問題
。于是，“人是天生的政治動物”便轉(zhuǎn)換成了另一個命題：人是天生的城邦動物
。只有城邦里人才能達(dá)到最高的善，人才稱其為人
。
但是
，人類要過上優(yōu)良的城邦生活也并非易事，因為一切事物的發(fā)展進(jìn)步都不是“天生”的
，這需要國家
、市場和民眾的共同推動，需要自由
、民主和平等的社會條件。
在政治上
，亞里士多德堅決地維護(hù)城邦奴隸制
，主張小國寡民
，反對社會向大一統(tǒng)的奴隸制帝國轉(zhuǎn)化
。亞里士多德論述了城邦奴隸制的合理性
。他提到
，相互依存的兩個生物必須結(jié)合
，其種類才能得到延續(xù)。對于人類
，這種結(jié)合的形式就是家庭
。由于最初的男女關(guān)系和主奴關(guān)系而組成了家庭，“家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式”
。后來，隨著需要的擴(kuò)大
，人們把若干個家庭聯(lián)合成了村坊
，然后再由若干個村坊聯(lián)合成為一個城邦，也就是國家
。在城邦中
，人類的生活可以完全獲得自給自足的
，可以獲得真正的美滿幸福
，人的社會本性也可以充分體現(xiàn)出來。
由此看來
，城邦的形成是由于人類生活的自然發(fā)展而自然產(chǎn)生的
，是社會發(fā)展的終點
，是人類進(jìn)化的完備形態(tài)
。人天生是政治動物，不能離開城邦而生活
，離開城邦的單獨個人與野獸一般
，不能稱其為人。
亞里士多德指出
，在城邦中可以實行三種政體：君主制、貴族制以及共和制
。君主制是最好的政體
，這種政體以一人為統(tǒng)治者并能照顧全城邦人民的利益
。統(tǒng)治者應(yīng)該屬于中等階級，富有的階層掌權(quán)容易變成暴君統(tǒng)治
，國家不能長治久安；貧窮的階層掌權(quán)
，容易發(fā)生內(nèi)亂
；中等階層是貧富敵對力量的仲裁者
，可以協(xié)調(diào)貧富之間的矛盾，是國家長治久安
。其實，這不過是亞里士多德的一種政治幻想
，社會還是向著大一統(tǒng)的奴隸制帝國轉(zhuǎn)化而去
。
亞里士多德認(rèn)為，“人”無論在時間上還是在邏輯上都能成為合格的“政治動物”
，但這需要一定的過程
。這個“過程”指的是人的社會化的過程
，嚴(yán)格地說應(yīng)是社會正義化的過程
。為了使“人”過上幸福與優(yōu)良的城邦生活，亞里士多德提供了兩種達(dá)到目的的途徑――教育與法治
。為此
，他提出了一整套教育計劃來克服人類天生的弱點。教育的內(nèi)容包括讀寫
、繪畫、體操和音樂
，既能鍛煉身體
，也能啟發(fā)理智。教育的目的是使人具有豁達(dá)的胸襟和自由的精神
。通過教育使人們具有“三善”――外物諸善
、軀體諸善
、靈魂諸善
。從而讓人在財力、體格
、德行三個方面都達(dá)到過城邦生活的品德要求
。
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