《張子正蒙注》的主要思想內(nèi)容
《張子正蒙注》蘊(yùn)含的思想非常豐富，主要體現(xiàn)了王夫之的哲學(xué)思想，這些思想包含理氣合一的氣本論
、辯證的發(fā)展觀
、“日生日成”的人性論、認(rèn)識論思想等
。
首先
，理氣合一的氣本論
。
容.png)
氣本論是王夫之體系建立的基點(diǎn)。王夫之的氣本論
，主要包括氣論
、氣與理關(guān)系論、道器關(guān)系論等
。就氣的內(nèi)涵而言
，有學(xué)者研究指出
，王船山體系中的氣有五種含義：“氣為客體實(shí)存的東西；氣是宇宙萬物的根源
；氣是構(gòu)成天地萬物的質(zhì)料
；氣是主體所具有的心理狀態(tài)和自我修養(yǎng)；氣是一定社會和人的氣運(yùn)
、風(fēng)氣
。”王夫之認(rèn)為人和萬物都是由氣產(chǎn)生的
，氣是構(gòu)成人和萬物的根本質(zhì)料
。他說：“夫所取之精，所用之物者
，何也
？二氣之運(yùn)，五行之實(shí)也
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā渡袝x》卷三）產(chǎn)生萬物的“所用之物”是氣，氣是構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料
。這個質(zhì)料并不是人們用肉眼可以看到的
，當(dāng)它在沒有構(gòu)成萬物的時候以陰陽二氣的形式存在。他還認(rèn)為人和萬物的產(chǎn)生就像父母生子一樣
，在產(chǎn)生前后
，氣沒有增減。氣如何產(chǎn)生萬物
？王夫之說：“感者
，交相感；陰感于陽而形乃成
，陽感于陰而象乃著
。遇者，類相遇
；陰與陰遇
，形乃滋；陽與陽遇
，象乃明
。感遇則聚，聚已必散
，皆升降飛揚(yáng)自然之理勢
。”（《張子正蒙注》卷一）萬物的產(chǎn)生是由陰陽二氣交感產(chǎn)生的
，是氣內(nèi)部所含的陰陽二氣相互作用的結(jié)果
。這蘊(yùn)含了氣還是事物產(chǎn)生原因之意在內(nèi)
。對于這個原因，王夫之認(rèn)為陰陽二氣產(chǎn)生萬物是順其自然
，并沒有外力的作用
。為了證明這個觀點(diǎn)，王夫之認(rèn)為陰陽二氣所具有的聚散
、清濁
、動靜等對立關(guān)系，皆是氣
、太和絪缊所固有的
。他說：“直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執(zhí)
，而溫肅
、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中
，同為固有之實(shí)也
。”（《張子正蒙注》卷二）他又說：“屈伸動靜
，感也
；感者，因與物相對而始生
，而萬物之靜躁
、剛?cè)帷⒓獌?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">、順逆
，皆太和缊之所固有，以始于異而終于大同
，則感雖乘乎異而要協(xié)于一也
。”（《張子正蒙注》卷九）
王夫之又說：“天不聽物之自然
，是故缊而化生
。乾坤之體立，首出以屯
，雷雨之動滿盈
，然后無為而成
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！保ā端紗栦洝?nèi)篇》）即萬物的產(chǎn)生，是從“缊”的狀態(tài)開始的
。在王夫之看來
，氣具有兩種狀態(tài)
。他明確地說：“虛空者，氣之量
；氣彌綸無涯而希微不形
，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也
，聚則顯
，顯則人謂之有；散則隱
，隱則人謂之無
。”（《張子正蒙注》卷一）“日月
、雷風(fēng)
、水火、山澤固神化之所為
，而亦氣聚之客形
，或久或暫，皆已用之余也
，而況人之耳目官骸乎
！”（《張子正蒙注》卷一）這就認(rèn)為氣具有兩種狀態(tài)：一種為太虛的形式，即氣還沒有聚集成物時的形式
，此時氣為一種混沌狀態(tài)
；另外一種為實(shí)物的形式，即他所說的日月
、雷風(fēng)等氣的客形
。“缊”就是與“太虛”相聯(lián)系的概念
，它們都被王夫之用來表述氣存在的本來狀態(tài)
，即氣沒有聚成實(shí)物時的狀態(tài)?div id="4qifd00" class="flower right">
！袄垺币辉~來自《易傳》：“天地缊
，萬物代醇?div id="4qifd00" class="flower right">
！痹鉃閳A器密蓋
，引申為密相交合；又與“氤氳”通用
，轉(zhuǎn)為氣盛之貌
。“缊”一詞在王夫之的體系中
，具有本體意義和功能意義兩方面
。就功能意義來說
，這是指“缊”同陰陽二氣是密不可分的，它是宇宙萬物“生生不窮”的內(nèi)在動因
，也就是萬物產(chǎn)生的原因
。王夫之為此說“缊之中，陰陽具足
，而變易以出
，萬物并育于其中，不相肖而各成形色
，隨感而出
，無能越此二端”（《張子正蒙注》卷一）?div id="m50uktp" class="box-center"> ！岸恕本褪侵戈庩柖?div id="m50uktp" class="box-center"> 。“缊”狀態(tài)中存在著陰陽二氣
，二氣由于“體同而用異則相感而動”（《張子正蒙注》卷一）
，由此而相感相交，相摩相蕩
，展開物質(zhì)自然界“自成其條理”“精密變化而日新”的無限氣化運(yùn)動
。這氣化運(yùn)動就是萬物的產(chǎn)生過程。
“缊”還有“氣”的本體意義
。此時氣處于陰陽未分
、二氣合一的狀態(tài)，這種狀態(tài)雖然陰陽未分
，卻已經(jīng)“全具殊質(zhì)”
，也就是說陰陽二氣兩種物質(zhì)力量已經(jīng)蘊(yùn)含在這個狀態(tài)中。王夫之說：“散而歸于太虛
，復(fù)其缊之本體
，非消滅也。聚而為庶物之生
，自缊之常性
，非幻成也?div id="d48novz" class="flower left">
！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬袄垺本褪侵笟獬溆谔摽罩械臓顟B(tài)
，氣是客觀實(shí)在的，但又不是指某種具體的物質(zhì)
。這實(shí)際上就是認(rèn)為氣為本體
，已經(jīng)不是某種具體的物質(zhì)，或者說王夫之筆下的“氣”已沒有停留在中國古代哲學(xué)對“氣”的理解上，停留在把“氣”看成具體物質(zhì)形態(tài)——空氣上
，而是向前發(fā)展了一大步。在王夫之以前
，中國哲學(xué)尚沒有擺脫把“氣”規(guī)定為物質(zhì)形式的實(shí)物——空氣的觀念
。比如《
老子》中的氣；以及張載在引證《
莊子》時
，把“氣”理解為“生物以息相吹”
，理解為春天的原野上猶如“野馬”奔騰式的混合著塵埃的氣體；直到王夫之以前不久的王廷相
，依然認(rèn)定“氣”是口可以吸而入
、手可以搖而得的一種具體的物質(zhì)形態(tài)。這些觀點(diǎn)
，都把“氣”看成是物理概念的具體實(shí)物
。除此之外也有人把“氣”抽象為萬物的本體、世界的本原
，但他們未能解決客觀具體的實(shí)物空氣如何作為現(xiàn)實(shí)世界（萬物）的本原及本體的問題
。
王夫之看到了任何物理概念上的具體實(shí)物都不能概括世界的本質(zhì)屬性，因而力圖從更為純粹的哲學(xué)意義上對“氣”做更高的概括
，從而實(shí)現(xiàn)了向氣本論的轉(zhuǎn)變
。這個轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn)就是王夫之對氣“實(shí)有”的論證。有學(xué)者研究指出：“他（指王夫之）提出了‘實(shí)有’這一范疇……對‘氣’的范疇作新的哲學(xué)規(guī)定
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！边@個觀點(diǎn)是十分有見地的。王夫之氣本論的形成
，與“實(shí)有”的提出密不可分
。只有論證了“氣”是“實(shí)有”的，是客觀存在的
，它才可能成為構(gòu)成萬物的本體
，成為世界的本原。王夫之對“氣”為“實(shí)有”的論證
，包括對“氣”存在的兩種形式——“客形”和“太虛”的論證
。就氣的“客形”存在形式來說，它是由眾多的具體實(shí)物體現(xiàn)出來的
；這些具體實(shí)物是“實(shí)有”
，可以由人的耳目所察覺。
王夫之在《張子正蒙注》中對氣的“太虛”狀態(tài)的“實(shí)有”性進(jìn)行了論證
。在論證中
，他還借助了對“誠”概念的界定，借助了他對“誠者物之終始”命題的改造。在王夫之眼中
，誠已經(jīng)不再是道德意義上的“誠”字
，而是氣太虛狀態(tài)所具有的特征，而且“誠”與“氣”的關(guān)系
，沒有彼此相生和邏輯先后的問題
，誠和氣是統(tǒng)一的，誠是用來描述氣的
。船山說：“誠
，以言其實(shí)有爾，有一非象可名之為誠也
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪矶┮簿褪钦f“誠”不一定指有形象的東西，有形象的東西不一定用“誠”來指稱
。但“誠”是氣本身所固有的
、本有的：“本有者，誠也”（《尚書引義》卷五）
。那么“誠”的含義是什么呢
？王夫之說：“誠也者，實(shí)也
；實(shí)有之
，固有之也；無有弗然
，而非他有耀也
。”（《尚書引義》卷四）可見“誠”字的含義指的是“實(shí)有”
，那么作為“誠”的主體
，“太虛之氣”必然也是實(shí)有的。通過對“誠”的界定
，王夫之克服了不可見
、不可聞的太虛之氣的論證，從而完成了對氣“實(shí)有”的全部論證
。
王夫之的氣本論還涉及氣與理的關(guān)系
。“理”范疇在王夫之體系中是關(guān)鍵點(diǎn)
，它貫穿了整個體系
。理的原意主要是針對物而言，為事物之規(guī)則
、條理
。王夫之繼承了這一觀點(diǎn)
，對理也進(jìn)行了定義，他說：“凡言理者有二
，一則天地萬物已然之條理
，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理
。二者皆全乎天之事
。”（《讀四書大全說》卷五）又說：“理者
，天所昭著之秩序也
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砣┩醮剿f的理不僅涉及天之事
，還涉及人之事。就理與氣的關(guān)系來說
，綜觀宋明理學(xué)
，理與氣的關(guān)系存在兩種形式：一為氣之理，二為理之氣
。兩種形式都認(rèn)識到了理與氣是不可分的
，理和氣是一體的。只是“氣之理”強(qiáng)調(diào)的是理為氣之屬性
，主要是氣學(xué)的觀點(diǎn)
；而“理之氣”強(qiáng)調(diào)的是理為氣的根據(jù)，主要是理學(xué)和心學(xué)的觀點(diǎn)
。王夫之繼承了氣學(xué)的看法
，接著氣論，把理引入
，深化了理與氣關(guān)系的討論
。他認(rèn)為理不是由外力產(chǎn)生的，理是氣之理
。他說：“神者非他
，二氣清通之理也?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬袄砑词菤庵?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢怼保ā蹲x四書大全說》卷十）也就是說，理不是獨(dú)立的
，而是“氣”之理
。這就把氣看得比理重要，理為氣的屬性
。同時
，王夫之又認(rèn)為理與氣是不相分離的。理盡管是氣的理，但“理”并不像程朱理學(xué)那樣認(rèn)為是先天存在的
，可以先于氣而獨(dú)立存在
。王夫之說：“理與氣元不可分作兩截?div id="m50uktp" class="box-center"> ！薄袄砼c氣不相離”（《讀四書大全說》卷九）
。理與氣是互相為體的，理不僅離不開氣
，就是氣也離不開理
，或者說世上沒有無氣之理，也沒有無理之氣
。此外
，理雖然是氣之理，但并不意味著理是由氣產(chǎn)生的
，理與氣是沒有先后之分的
，理與氣是同時存在的。雖然理與氣可以在邏輯上分為氣先理后
，先講“氣”為存在的本體
，后講“理”乃是對“氣”存在方式的描述，但事實(shí)上不可能將二者判然離析
，強(qiáng)分先后
。
王夫之氣本論還體現(xiàn)在他的道器關(guān)系論上。他說：“形而上
，即所謂清通而不可象者也
。器有成毀，而不可象者寓于器以起用
；未嘗成
，亦不可毀，器敝而道未嘗息也
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬┻@實(shí)際上就指出道與器之間存在著“道寓于器以起用”和“器敝而道未嘗息”的關(guān)系，即器起作用在于道
，“道體器用”
，同時一陰一陽氣化運(yùn)動的道并不因具體事物的成毀而止息。王夫之的道器論在其他著作中也有體現(xiàn)
，《思問錄》言：“統(tǒng)一此物
，形而上則謂之道，形而下則謂之器
，無非一陰一陽之和而成
，盡器則道在其中矣
。”（《思問錄·內(nèi)篇》）《周易外傳》同樣也說：“形而上者
，非無形之謂
。既有形矣，有形而后有形而上
。無形之上
，亙古今，通萬變
，窮天窮地
，窮人窮物，皆所未有者也
?div id="4qifd00" class="flower right">
！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹┻@就指出不存在離開“形器”之上的“道”；具體的器物
，即現(xiàn)實(shí)世界的種種
，歸根到底
，均由陰陽二氣凝聚而成
，而“道”則存在于器物之中。
其次
，辯證的發(fā)展觀
。
有學(xué)者研究指出王夫之的辯證思維主要體現(xiàn)在“動靜觀”“化變觀”“生死觀”“兩一觀”“常變觀”“時空觀”等。這比較全面地歸納出王夫之的辯證思維
。實(shí)際上
，王夫之的辯證思維主要體現(xiàn)在發(fā)展觀上，這在《張子正蒙注》中有明顯的表現(xiàn)
。王夫之認(rèn)為事物是不斷運(yùn)動變化的
，這種運(yùn)動來源于陰陽二氣對立統(tǒng)一的矛盾性。矛盾導(dǎo)致運(yùn)動
，運(yùn)動則是本體氣的存在方式
，因而也就決定了王夫之以主動論為根本特征的動靜觀。王夫之反對主靜說
，就必須要反對其“寂然不動”的虛假本體預(yù)設(shè)
。前面講到“缊”兼有本體存有和功能流行的雙重規(guī)定，就是對主靜論的本體論依據(jù)的根本否定
。人們經(jīng)常對王夫之講的“缊充滿在動靜之先”產(chǎn)生誤解
，認(rèn)為王夫之認(rèn)為“在動靜之先”有一個不動的缊本體。實(shí)際上
，王夫之并不是這種觀點(diǎn)
，原文是：“誤解《太極圖說》者
，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽
，靜而始生陰
。不知動靜所生之陰陽，乃固有之缊
，為寒暑
、潤燥、男女之情質(zhì)
，其缊充滿在動靜之先
。動靜者即此陰陽之動靜……非動而后有陽，靜而后有陰
，本無二氣
，由動靜而生，如老氏之說也
?div id="4qifd00" class="flower right">
！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬┩醴蛑J(rèn)為陰陽二氣乃是缊本體中所固有的，而所謂“缊充滿在動靜之先”只是邏輯上的先在性
，說明先有陰陽二氣
，而后邏輯地引申出其存有之樣態(tài)，并不是說缊本體是不動的
，相反
，“動”是陰陽二氣固有的屬性，“動靜者即此陰陽之動靜”
。那么
，事物為什么能動呢？尋根究底
，就是因?yàn)槭挛飪?nèi)含有陰陽矛盾
，正是陰陽矛盾的存在推動事物的變化?div id="4qifd00" class="flower right">
；蛘哒f
，動非自外，并不是任何外力推動引起的
。王夫之又認(rèn)為矛盾的雙方
，任何一方都不能脫離另一方而獨(dú)立存在，也就是“無有乾而無坤之一日
，無有坤而無乾之一日”（《周易外傳》卷六）
，沒有孤立于天地之間的陽，也沒有孤立于天地之間的陰
，“合兩端于一體
，則無有不兼體者也”（《張子正蒙注》卷一）
。陰陽作為事物矛盾性的抽象，存在于一切事物之中
，“物物有陰陽
，事亦如之”（《張子正蒙注》卷三）。宇宙間沒有無陰陽的事物
，且沒有純陰
、純陽的事物。陰陽的名義是相對的
，不是絕對的
，“凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽
，陽亦有陰陽
，非判然二物，終不相雜之謂”（《張子正蒙注》卷一）
。
事物都是在運(yùn)動變化的
，那么事物是如何變化的呢？王夫之一方面要讓人們認(rèn)識到事物的運(yùn)動變化是無間斷地進(jìn)行的
，即生生不息的
；另一方面則要人們認(rèn)識這種變化是舊事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”（《思問錄·外篇》）
。王夫之舉例說：“江河之水
，今猶古也
，而非今水之即古水
；燈燭之光，昨猶今也
，而非昨火之即今火
。水火近而易知，日月遠(yuǎn)而不察耳
。爪發(fā)之日生而舊者消也
，人所知也；肌肉之日生而舊者消也
，人所未知也
。人見形之不變，而不知其質(zhì)之已遷
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā端紗栦洝ね馄罚┩醴蛑J(rèn)為事物運(yùn)動變化是無間斷進(jìn)行的，因此事物即使在外形上看不出什么變化
，而其內(nèi)在的質(zhì)則無時不在發(fā)生變化
。同時
，王夫之又認(rèn)為事物發(fā)生變化的過程，就是一個“化生”或“化變”的過程
，就是生死更迭
、新故相代的過程，最終導(dǎo)致“榮枯相代而彌見其新”（《張子正蒙注》卷七）
，使自然界總處于不斷的自我更新之中
。王夫之還繼承了張載對“化”與“變”關(guān)系的說法，日新之化概括為兩種類型
，承認(rèn)事物在發(fā)展過程中存在量變和質(zhì)變的關(guān)系
。王夫之說：“生者外生，成者內(nèi)成
。外生變而生彼
，內(nèi)成通而自成?div id="d48novz" class="flower left">
！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹┩醴蛑咽挛镌诂F(xiàn)在基礎(chǔ)上的量變稱之為“內(nèi)成”
，其有“通而自成”的特點(diǎn)，這時事物的內(nèi)容雖也不斷更新
，事物的質(zhì)也有所變化
，但沒有發(fā)生根本性的變化。當(dāng)事物超出某種規(guī)定性范圍而發(fā)生的質(zhì)變
，王夫之稱之為“外生”
，其有“變而生彼”的特點(diǎn)。這時
，舊事物從內(nèi)容到形式都發(fā)生了根本質(zhì)變
，從舊事物變成了新事物，由此物變成了彼物
。
第三
，“日生日成”的人性論。
事物是不斷變化的
，對于人性來說同樣也是不斷在變化的
，王夫之稱之為“日生日成”。首先應(yīng)了解王夫之對“人性”的界定
。張載在《正蒙》中說：“性
，其總，合兩也
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā墩伞ふ\明》）王夫之注：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性
。故有聲色臭味以厚其生
，有仁義禮智以正其德
，莫非理之所宜。聲色臭味
，順其道則與仁義禮智不相悖害
，合兩者而互為體也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砣┻@段話包含了兩層含義：一是認(rèn)為“人性”中具有兩種內(nèi)在的屬性
，即生理屬性和道德屬性。王夫之為了明確此問題
，還說過“理與欲皆自然而非由人為
。故告子謂食色為性，亦不可謂為非性
，而特不知有天命之良能爾”（《張子正蒙注》卷三）
。這里，王夫之就把“理”與“欲”合稱為性
，認(rèn)為理與欲都是人性的有機(jī)組成部分
；同時對告子“食色，性也”的論斷持雙重態(tài)度
，既肯定了告子對“食色”的重視
，同時也指出告子對“天命之良能”，即“理”的忽視
。對于“理”來說
，實(shí)際上講的是人的道德性，且具體表現(xiàn)為仁
、義
、禮、智
；“欲”則為人的生理性
，表現(xiàn)為人對物質(zhì)欲望的需要。二是討論了兩種內(nèi)在屬性的關(guān)系
，認(rèn)為“理”與“欲”存在“合兩者而互為體”的關(guān)系。一方面“理”“欲”相合
。理與欲的關(guān)系就像理與氣的關(guān)系
，誰也離不開誰，沒有無欲之理
，也沒有無理之欲
，二者是合一的。另一方面則是理與欲互為體
。理為欲之體
，這是王夫之經(jīng)常講到的
，并且他也把“公私誠偽”作為理欲的區(qū)別引入。王夫之說：“天理
、人欲
，只爭公私誠偽。如兵農(nóng)禮樂
，亦可天理
，亦可人欲。春風(fēng)沂水
，亦可天理
，亦可人欲。才落機(jī)處即偽
。夫人何樂乎為偽
，則亦為己私計(jì)而已矣?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā蹲x四書大全說》卷六）欲可以成為理
，理可以成為欲，只是由于主體對“公私誠偽”的把握而已
，把握的關(guān)鍵又在于對理的掌握
，也就是說“理”又為“公私誠偽”的標(biāo)準(zhǔn)，而且理對欲直接有導(dǎo)向作用
，欲必須符合理
，欲以理為體。
王夫之把理與欲合稱為性的觀點(diǎn)
，還表現(xiàn)在對張載“氣質(zhì)之性”與“天地之性”劃分的批判上
。王夫之不滿意張載把人性劃分為“氣質(zhì)之性”和“天地之性”，他認(rèn)為“有是形
，則誠有是性”（《張子正蒙注》卷九）
、“有質(zhì)則有性”（《張子正蒙注》卷五）?div id="m50uktp" class="box-center"> ！靶巍迸c“質(zhì)”指形體
，“性”指內(nèi)在的性質(zhì)。這是把人性朝著屬性方面去解釋
，因而“飲食男女”之類的生理欲望就應(yīng)該也是性
。王夫之還認(rèn)為不必貶低“氣質(zhì)之性”，他說：“蓋性者
，生之理也
。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異
；故仁義禮智之理
，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲
，上智所不能廢
，俱可謂之為性?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砣┻@就再次說明人性是由理與欲組成的
，就是被作為低層次的“氣質(zhì)之性”其實(shí)也是人人不可缺少的，就是“上智”之人也是不能缺少的
，只要對聲色臭味之欲加以節(jié)制
，“氣質(zhì)之性”也不見得是有所“悖害”的東西。
人性是不斷變化的
，那么
，它是如何變化的呢？王夫之提出了性“日生日成”的觀點(diǎn)
。他說：“命日降
，性日受。性者生之理
，未死以前皆生也
，皆降命受性之日也。初生而受性之量
，日生而受性之真
。”（《思問錄·內(nèi)篇》）“形以日養(yǎng)
，氣日以滋
，理日以成；方生而受之
，一日而生一日受之
。受之者有所自授，豈非天哉
？故天日命于人
，而人日受于天。故曰性者生也
，日生而日成之也
。”（《尚書引義》卷三）王夫之認(rèn)為人性在產(chǎn)生過程中
，先“受性之量”后“受性之真”；且性的“生”并不是一蹴而就的，人在未死之前
，都是在天天發(fā)生變化
，天天受理與氣，同時也天天對性逐步完善
。當(dāng)然受“氣”成了人性之“欲”
，受“理”成了人性之“仁、義
、禮
、智”之道德理性。王夫之眼中的人性是“日生日成”的
，是隨著生命的發(fā)展而不斷地有新的稟受
，而且是“繼善成性”的。為此
，王夫之提出了“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)
。他說：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也
。使性而無弗義
，則不受不義；不受不義
，則習(xí)成而性終不成也
。”（《尚書引義》卷三）這里王夫之重申了人性的形成是一個過程
，這個過程也就是“習(xí)”
，即人的實(shí)踐行為，而且“習(xí)”以義為準(zhǔn)則
，如果“習(xí)”不受義的指導(dǎo)
，人有所“習(xí)”，也不能帶來“性成”
。對“習(xí)”而言
，性則是指人們的生命活動。
第四
，認(rèn)識論思想
。
王夫之的認(rèn)識論思想非常豐富
，《張子正蒙注》也涉及認(rèn)識論的部分思想
。需要說明的是王夫之的認(rèn)識對象是實(shí)有的物質(zhì)世界，而不是以程朱先驗(yàn)的“天理”為認(rèn)識對象
，也不是以陸王的天賦德行的“心”為認(rèn)識對象
。認(rèn)識對象既是實(shí)有的物質(zhì)世界
，而一切認(rèn)識亦只能是“合五行之秀”的人的認(rèn)識
。王夫之說：“識知者，五常之性所與天下相通而起用者也
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，其體愈靈
，其用愈廣?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砣┻@就把人與動物區(qū)別看
，認(rèn)為人之所以為“最秀者”，就因?yàn)槿司哂心軇拥恼J(rèn)識外部世界及其規(guī)律的能力
，而且認(rèn)識乃是人與客觀外物交互作用的過程
。
那么認(rèn)識是如何發(fā)生的呢？或者說
，認(rèn)識的可能性是什么
？王夫之說：“人之有性，函之于心而感物以通
，象著而數(shù)陳
，名立而義起，習(xí)其故而心喻之
，形也
，神也，物也
，三相遇而知覺乃發(fā)
。”（《張子正蒙注》卷一）這段話包含兩層含義：一是認(rèn)識產(chǎn)生的可能性
，認(rèn)識或知覺要出現(xiàn)
，必須形、神
、物三者相遇才可能
。“形”主要是對認(rèn)識主體而言
，一般指人的感覺器官
。他說：“君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當(dāng)然之則
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！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬吧瘛眲t主要是指人思維器官的功能，而思維器官在古代則主要是指人心
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！靶巍迸c“神”二者相合主要是從認(rèn)識主體入手
。“物”則是指客體對象物
，為客觀存在的
，并不依賴人的意識而產(chǎn)生的
，與人心無關(guān)
。因而認(rèn)識的產(chǎn)生，實(shí)際上就是認(rèn)識主體對認(rèn)識客體的作用
，二者相遇才可以產(chǎn)生認(rèn)識
，如果缺少客觀對象或缺少認(rèn)識主體，都是不可能產(chǎn)生的
。二是認(rèn)識進(jìn)行的可能性
，即“心中有理”?div id="jfovm50" class="index-wrap">！靶闹杏欣怼庇卸喾N解釋
