莊子的道美學

莊子的道美學

之一：莊子的詩與東方的美學之謎
【 作 者】周海巍

《莊子》被稱作“天下第一奇書”（金圣嘆），那么奇書之奧秘是什么？東方的美學是什么？《莊子》與莊子美學都需要全新的探索。拙文亦名莊子道家語言與東方美學的本體論。
一
莊子言求道之法：“徇耳目內通而外于心知?！保郏ǎ保萸f子言德充之征：“官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者?！保郏ǎ玻?“徇耳目內通”就是要使耳目向內通達，即內守、內聽、內視、內體驗。這種內功是通過“直寓六骸”（煉形）和潛意識審美化（煉神）來進行的。所謂潛意識審美即“疏工瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”［（３）］，“純粹而不雜，靜一而不變，動而以天行”［（４）］，就是使精神“淀清”下來，使?jié)撔睦砗椭C、靜一、不雜、有序而愉悅（“與天和者，謂之天樂”），無思慮困惑，無妄欲干擾，純粹無關心地滿足。以此生命內審美觀照、審美體驗，實現(xiàn)“外于心知”、“不知”、 “無知”（中止知，智活動），而進入“深層無意識”。也就是超越（美化）弗洛伊德所矚目的那個繁亂、沖突、狂燥的潛意識層（個體無意識層），深入到生命的更深處，尋找生命更真實、更廣闊的存在。用大海設喻，可以說現(xiàn)代心理學一般涉足的是燥動不安的淺海，而東方先哲們“離形去知”，潛入到了寧靜而冥冥的深海 ——深而又深、玄而又玄的意識存在域。
莊子主靜不是為了靜而靜，也非僅為了養(yǎng)生，而主要是為了求得虛靜而明的“圣人之心”。“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也?！o猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！保郏ǎ担荨笆ト恕敝o為直觀天地萬物的本質，也就是探索哲學美學本體論，所謂“玄之又玄，眾妙之門”（老子），所謂 “瞻彼闋（空）者，虛室生白，吉祥止止”（莊子）。中國人、中國道家對玄冥、對空白、對未知宇宙，不僅充滿好奇，而且飽含著信心和追求，堅信宇宙的冥冥虛無處，正是生生不息、無限流轉之生命力的真正源泉，是大光明的根。之所以修“視乎冥冥，聽乎無聲”的內功，也正是因為“冥冥之中，獨見各焉；無聲之中，獨聞曉焉?！保郏ǎ叮菀嗨^“知其白，守其黑?！保郏ǎ罚?/span>
“庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？”［（８）］《莊子》中常出現(xiàn)的“不知”、“外知”、“去知”、“無知”是對當時各派知識分子（百象之士）而言的，絕非現(xiàn)代漢語中指無知識、無見識、文盲、弱智之類的“不知”、“無知”概念。大知識分子莊子的“無知”是在知識層次之上，而非在其下，是對“知”與“智”即知識、認識、判斷等的超越，而非逃避。這與《老子》“為學日益，為道日損”的主張是一致的。這與胡塞爾現(xiàn)象學的“還原法”也很相近。現(xiàn)象以對科學認知的反思、“對一切知識的置疑”為開端，進行先驗還原，就是對自然知識認識中止判斷，加以排除，或歸入括號，還原出意識的固有存在、意識的“根”，即“純粹意識”。而本質還原也即本質直觀。這是意識的本質規(guī)律領域，人的個體意識受這本質規(guī)律制約，此規(guī)律也就是對象在意識中如何構造自身即顯現(xiàn)物在認識中如何顯現(xiàn)的規(guī)律。［（９）］
現(xiàn)象學的純粹意識是僅屬于現(xiàn)象學的對象、地盤，其意義不超出認識本質論，要一再與心理主義、感覺論等劃清界限。而道家虛靜之心、心離之神的意義卻是開放的，廣泛的，其實為心理——體質的超越，即虛靜體驗非為一時“靈感”，而是一種常修常悟的內功，不僅心理、思維方面將脫俗，身體素質方面也會超凡，從而實現(xiàn)生命內在的質變和進化，“之人也，物莫能之傷”，“之德也，將旁薄萬物以為一”［（１０）］。心齋、坐忘絕非一般的放松休息，如閉目養(yǎng)養(yǎng)神等，而是“致虛極，守靜篤”、“緣督以為經(jīng)”、“載營魄抱一”乃至“合于天倫”。當代新興的氣功科學研究用實驗證實了這種超覺（超越視聽感覺）靜坐狀態(tài)中的大腦皮層電位，是處于高度有序化的高能態(tài)之中，這為古老的東方靜坐之道提供了科學實證依據(jù)。道家齋忘之道用于藝術創(chuàng)作，也用于武術技擊，可以說被施用至中華文化的各個領域。所以說道家虛靜并非紙上談談，并非僅僅推證一下而已。道家從靜修實踐中徹悟的“深層意識”（本神、圣人之心），實是比現(xiàn)象學的純粹意識意義廣大得多，內涵寬泛得多。純粹意識可謂無知之知（“一般認識”），而虛靜之心可謂無知之神（“攝汝知，一汝度，神將來舍”）［（１１）］。現(xiàn)在我們可以說現(xiàn)象學本質直觀是通過對自然認識的分析、批判、歸繆，還原導出的；莊子道家的本體直觀是通過“墮肢體，去聰明”的形神審美超越與“淡而無極”的深度審美體驗（高峰體驗）得到的。前者是“愛智”的道路，后者是“審美”的道路。
“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者（懂得事物變化而有心得者）有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔也?！?［（１２）］莊子以其心齋、坐忘的存在體驗、直覺，反對師于“成心”（已有的知識、經(jīng)驗、認識等“個別思維”），也就是反對存在問題上的“常道”思維方式（“道可道，非常道”），而形成了對日常言語的超越和對“是非言辯”的深刻懷疑。他說：“失言非吹也，言者有言。其所言特未定也。……道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其年是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明（不如以直觀明鑒）?！保郏ǎ保常?/span>
《莊子》“齊是非”有對儒家是非即異化的倫理關系、虛偽的道德教條的抗議，“竊鉤者誅，竊國者為諸候。諸候之門而仁義存焉”［（１４）］。但根本的還是對大道復歸的必要闡述，“齊是非”是屬于哲學本體論領域的?！笆恰奔纯隙ㄅ袛?，“非”即否定判斷，都是邏輯推斷、邏輯學運用的方法。孟子自詡他的兩大優(yōu)點之一便是“知言”，而這正是莊子所嘲諷的。莊子說：“道昭而不道，言辯而不及”，“是非之彰也，道之所以虧也”［（１５）］。邏輯言辯、邏輯方法“之彰”將使存在之道湮沒于在者之道。海德格爾說：“傳統(tǒng)邏輯的‘定義方法’——傳統(tǒng)邏輯本身的基礎就植于古希臘存在論之中——不適用于存在?！保郏ǎ保叮?/span>
尼采曾激烈地宣稱“真理即謬誤”。而海德格爾以其存在論哲學解決了這一悖謬?！皩π味蠈W的超脫，從存在忘卻中覺醒，為此我們必須拋棄一般觀念的真理觀?！保郏ǎ保罚荽嬖谥髁x是對古希臘以來的西方理性主義哲學傳統(tǒng)（形而上學）的徹底反思。海格德爾的真理已非認識論的存在者之真理，更非邏輯學上的真言判斷，而是指存在之真，這是不脫離此在具體的真理，是具有生命意味的“既照明又守藏”的真理。因此與其說這個“真理”是哲學的，不如說這個真理是美學的。這與莊子道家之道的意指已驚人地相近了?！狈虻?，淵乎其深也，謬乎其清也”［（１８）］，“有真人然后有真知?！埃郏ǎ保梗荨暗馈辈荒苊撾x“真人”， “道”是人學之道，是自由生命的審美之道。莊子哲學思想本身即美學。
語言是２０世紀各大哲學家、各大哲學流派所深刻思考的問題。柏格森說：“在危害精神自由的最可怕的各種障礙中，應首推語言文字預制的、并授與我們的現(xiàn)成概念?！保郏ǎ玻埃菥S特根斯坦說：“語言的休假日就是哲學產(chǎn)生之時?！倍５赂駹栒f：“語言是存在之家。”薩特又認為散文語言與詩歌語言不同，詩的語言是意味本身，是“不被創(chuàng)造而永遠存在的東西”［（２１）］。語言也是東方心靈探索的古老問題。老莊都是語言哲學家。老子曰：“名可名，非常名?！薄罢匀舴础?。莊子在大談齊“是非”之后，又云：“天地與我并生，而萬物與我為一。既而為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”［（２２）］這是莊子超拔于中外古今眾語言哲學之上的奇卓之論。一語點破“說”與“不說”、“語言休假”與語言作為“存在之聲”（精確地說是傾聽存在無聲的聲音，用真正正確的方法言語）的互為共范的關系。這是莊子關于言與不言的齊論?！盀橐弧笔呛陀谔斓?、“天地并與”的審美方式的存在，是此在“有大美而不言”、“無言而心說（悅）”，是不可言（工具語言）傳的、“三問而不答”的境界。既而“謂一”，已指出，玄思出“一”了，便是已經(jīng)開口了，物化了，也便可以說了。莊子已批駁邏輯方法的百家言辯如形與影相逐，“終身役役而不見成功，然疲役而不知其所歸?？刹话?！”［（２３）］這樣莊子又如何說呢？我認為“語言是存在之家”的意義就在乎詩。詩本是無言的、無為的，是一種審美境界及其體驗、感受。而創(chuàng)作出來的詩則是存在之聲的傳達，是“符合”于存在的聲音，構成為“存在之家”，如海德格爾所說詩人用語言創(chuàng)造真理。海氏還進一步指出一切藝術作為使真理到來者，本質上都是詩?！肚f子》未討論這個問題，卻是以其藝術實踐了這個命題?！肚f子》的本質就是詩。聞一多說過：“古來談哲學以老莊并稱，談文學以莊屈并稱。南華的文辭是千真萬真的文學，……實在連他的哲學都不像尋常那一種矜嚴的、峻刻的、料峭的、一味皺眉頭、絞腦子的東西，他的思想本身便是一首絕妙的詩?！保郏ǎ玻矗荻@首“絕妙的詩”（忘言的、無聲的）的文字語言便是莊子的寓言——“不被創(chuàng)造而永遠存在的東西”。
二
《莊子》“以寓言為廣”，“寓言十九”?！肚f子》中的寓言層出不窮，俯拾即是，但不是我們現(xiàn)在所理解的寓言概念。莊子寓言既不是伊索寓言，又與戰(zhàn)國時百家及游客說士的寓言根本是兩回事，不能混為一談。后者在于譬喻一個事理、“常道”，其價值在于言語內容，在于理，而寓言的文字表達、言語形式本身并無多大意義。而莊子寓言是詩化的寓言，其重要價值在于詩。其文辭絕美，情感充沛，氣勢騰然，如風行水上，瀟灑不羈，而又象妙思奇，瑰麗而清真，詭譎而深邃，令人玩味、遐思不盡，具有強烈的藝術感染力，強烈的清新無比的自由氣息。就是說莊子所創(chuàng)造的寓言不僅是寓意之言，還是寓味之言；不僅具有詩言、詩象、詩情，更具有詩境。這種詩境具體來說是由“象罔”來創(chuàng)造的，何謂“象罔”？
“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離珠索之而不得，使ｙì＠①詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之?！保郏ǎ玻担?/span>
這里，“知”象征理智、思慮，“離珠”象征視（聽）覺，“ｙì＠①詬”象征言辯，“玄珠”象征生命之大道。而“象罔”呂惠卿之注較逼真，曰：“象則非無，罔則非有，不（明白）不昧（昏暗），玄珠之所以得也?！毕筘杈褪翘搶嵪嗌?，有形無形相合的形象，實即虛象、“境相”，含有“超以象外”、“象外之象”的意思。“象罔”的美學意義在于突破了《易傳》“立象盡意”說，并奠定了后世國詩意境說的基調。美學家宗白華說：“真理閃耀于藝術形相里，玄珠的ｌì＠②于象罔里?！保郏ǎ玻叮葸@句話尤其適合莊子的寓言藝術。莊子比屈原更似中國的詩祖?，F(xiàn)以莊子一首寓言為例試析——
子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”
子游曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之廖廖乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似ｇ?。睿愧?，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、ｇ?。铮愧苷?、叱者、吸者、叫者、ｈáｏ＠⑤者、突者、咬者、前者唱于而隨者唱喁，冷風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刀刀乎？”
子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”［（２７）］
一，這是一篇散文詩，可名為《風賦》。
二，莊子絕不只停留在對自然美的輔飾、渲染描述方面，而是啟人思悟本體?！吨芤住酚性唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！倍谇f子“道”只是“形而內者”，這是對形而上學的超越——“東郭子問于莊子曰，‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在’……‘汝唯莫必（不要絕對化），無乎逃物，至道若是，大言亦然?！保郏ǎ玻福葜恋溃ù蟮溃盁o所不在”，“無乎逃物”。天籟豈是天國、天尊、天神的別一物。天籟似乎具形而上學色彩，而實為超形而上學的、存在意義的，象罔地籟即天籟。莊子寓言之境在于象罔，莊子寓言之“真理”也在于象罔。地籟之象（有形聲者）為風為籟，地籟之罔（無形聲者）為天，為存在之聲。就是說“地籟”是寫景傳真（存在之真），以有限即無限（存在域），創(chuàng)造出了韻外之致、味外之旨。這樣既“得形似”，又“深得其情”，更“得其真” ［（２９）］。地籟之天籟美實即意境美也。
三，天籟的審美離不開生命體驗（高峰體驗），任何意境都不能離開欣賞主體而存在。南郭子綦得天籟在于他“吾喪我”，“隱機（天機）而坐”。莊子有論：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”［（３０）］聽之以耳，則為地籟（客體自然物）；聽之以心，則為玄學思辨；聽之以氣，即虛靜地聽，乃得天籟。道家審美既非憑主觀意志，也非憑藉觀照對象的外在客觀條件，而是要在自由生命的虛靜的整體心靈，“官知止而神欲行”［（３１）］，而抓住審美對象的內在真實，內部“生命”。
四，以神遇而不以目視”［（３２）］，非常適合對廣闊大自然、廣闊宇宙的審美，也非常適合對抽象表現(xiàn)藝術的審美。人籟（比竹之聲）同樣具有天籟之美、象罔美。維特根斯坦也稱，音樂是“最深奧微妙的藝術”［（３３）］。
廣而言之，莊子散文本身即一曲天籟，自然天成而汪洋恣肆、搖曳多姿。聞一多先生贊曰：“你問那精微奧妙的思想，何以竟有那么湊巧的、曲達圓妙的辭句來表現(xiàn)它，你更驚異，再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也許甚么也不是，而是經(jīng)過化合作用的第三種東西，于是你尤其驚異?！保郏ǎ常矗菸覀冋f這第三種東西便是詩作——人類自由生命的文字符號、“存在之聲”的顯象。莊子奇美高妙的寓言正是這種詩作，是真正的詩，情與知、奇象與神理已水乳交融，倪和無垠。莊子寓言藝術是使存在之真到來的大美藝術，“寓言”在莊子這里已成為“有意味的形式”了?！肚f子》的奧妙就在乎“寓言”。戰(zhàn)國同時的晏子、孟子的寓言都具有一定文學性了，但都是說理、說教工具，都沒有成為詩，更沒成為“有意味的形式”。
《莊子》中關于人世的寓言也是“有意味的形式。”這些寓言可分兩大類型。其一類寓言主要為塑造人物形象，其中最突出、最有特色的便是兀者、支離疏者、＠⑥＠⑦大癭者。他們奇形怪狀，其丑無比，卻受人尊崇、稱道，是“才全”者。首先這種審丑意識，不同于現(xiàn)代派藝術刻意變形以示荒誕、怪誕，而在于“厲與西施，恢ｗěｉ＠⑧橘怪，道通為一”［（３５）］。“畸人者，畸于人而侔于天”［（３６）］。這里，“畸人”乃是天人，恰恰是不荒誕的。其次，畸人也非《巴黎圣母院》中貌丑而心靈美的夸西莫多，而是“丑羅漢”——“德將為汝美”［（３７）］，其象（形）是丑的，其罔（無形，德）是合于天的，是美的。總之，厲者等人物的寓言還是作為顯示存在之真的藝術。
另一類型寓言似乎敘述、講論，實是詩情飽滿，其寓言本身就是詩，更“分不出那是思想的美，那是文字的美?！保勔欢啵愧崛眴柾跄?，天根問無名人，南伯子葵問乎女ｙǔ＠⑩，及“老聃死，秦失弟之，三號而出”、“于桑戶，孟子反，子琴張三人相與為友”等等大量寓言故事，都顯見為藝術虛構的，都是詩化小說，或傳奇敘述詩，或哲理抒情詩。其場面或是詼諧的、漫畫式的；或夸張的、出人意料的；或是驚心動魄的。而人物對話更是高度藝術化的，經(jīng)精心藝術處理的，出語超凡，耐人品味思索，也令人警醒。有時似禪語，機鋒，隱曲婉轉，意味深長；有時似騷似賦，盡情渲泄，鋪張揚厲；或傲視生死，樂天悲人，“撓挑無極”；或宣言大道之行神鬼神帝，而修道之壯舉賽似“勇士一人，雄入于九軍”。但沒有一句道學家的、指令式的說教，任何倫理學或認識論不能達于“同于大通”、“入于寥天一”的審美境界。
三
海德格爾稱語言（有兩種）是存在對人的禮物，而莊子曰：“無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也?！保郏ǎ常福?/span>
存在之兩極語言：忘言（“無謂”）與寓言（“有謂”）是莊詩的全部。忘言是寓言的忘言，寓言是忘言的寓言。沒有忘言就沒有寓言，沒有寓言就沒有忘言，它們相互依存，不可或缺。但這是要談的不是抽象的構成論，而是具體的生成論（過程論）。就是說從語言生成的過程來看語言，就是說“語言”的意義由過程生出， “語言”僅僅是過程（生命進程）的語言（即存在語言）。這個過程即存在之真體驗、直覺的陰靜的超越過程和（合）存在之聲顯示、傳達的陽動的超越過程。
前一超越過程排斥日常言語和邏輯言辯，中止知，智活動，強調去知忘言的存在之審美體驗（“與天合”）、存在之審美愉悅（“天樂”，“無言而心說”）、存在之審美直觀（“天地之鑒”，“玄鑒”），是追求內在自然審美化（“大人”，化）的過程，其人學價值是促進身心（形神）兩方面的超凡入圣，逐步實現(xiàn)小宇宙的審美再造。
后一超越過程即寓言語言成長發(fā)達的過程。莊子寓言不落言筌，“弘大而辟”，“恣縱而不儻（偏執(zhí)）”［（３９）］，充滿勃勃生氣，給人感性自由的力量。如前面已論的莊子寓言為大美詩作，是存在之聲的顯示、呼吁、傳揚。從此意義上說，莊子哲學恰恰不是也不可能是什么混世的，虛無主義的（混世是對異化的“投靠”），而正是反異化的。莊子寓言強調審美體驗以反自我異化，——“使（心境與）日夜無卻而與物為春”［（４０）］；又嘲諷世事，抨擊現(xiàn)實，駁斥儒教以反社會異化，——“方今之時，僅免刑焉”［（４１）］。“悲夫！世人直為物逆旅耳！”［（４２）］“何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求士子焉？意，夫子亂人之性也！”［（４３）］等等。莊子寓言還以藝術形象、審美境界探索人生真理、宇宙真諦——“彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無始終者為友?！?［（４４）］莊子寓言語言既是呼吁過程，又是探索過程。這樣我們看到，莊子寓言實是提出了一個現(xiàn)代問題或者說是面向未來的問題——外宇宙美化（人道化）即自然、社會、人生的審美改造的問題。
莊子素樸的齋忘，“其一也一”；莊子斑斕而宏大的寓言，“其不一也一”。莊子論曰：“其一與天為徒（同類），其不一與人為徒（同類）。天與人不相勝也（不相對立而相互超越）”［（４５）］。忘言語言屬“天”（無為），寓言語言屬“人”（無不為），“忘言”而“寓言”之生長過程即“天人合一”雄壯而艱巨的生命超越過程。此天人合一思想就潛在《莊子》第一篇寓言之中。
“北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也?！保郏ǎ矗叮?/span>
此《莊子》開篇寓言，突兀而起，勢壓全書，象征了天人合一超越的、精進的過程，是莊子美學思想的“密碼”形式?！熬搛H”象征忘言、玄默，“大鵬”象征寓言、大美文學，巨鯤化而為巨鵬，神悟化而為詩作，“怒而飛”，“背負青天而莫之夭閼”，從內宇宙（“北冥”）達外宇宙（“青天”）。此天人互化過程還可用中華特有的“氣”概念來概括，即養(yǎng)氣虛靜（巨鯤沉冥）而發(fā)氣療“病”（大鵬怒飛），直至改變世界——“徙于南冥”。亦所謂“虛則靜，靜則動，動則得矣?！?［（４７）］
天人合一生命進程長成了存在語言，道家存在語言也就是人天合一語言（即“莊詩”）。道家未象世界上所有宗教那樣由生命內體驗而到達了天堂、神殿，而是由內宇宙完全回到、在更高層次上返回了大宇宙、此岸世界。其關鍵就在于語言的覺醒——找到了存在之家，使生命成為一首詩樂，一曲天籟。天人合一過程是完整生命美（大美）的不斷追尋的過程。
清人紀曉嵐稱道家“綜羅百代，廣博精微?！庇⑷死罴s瑟也說：“中國沒有道家就象大樹沒有根一樣?！敝腥A文化中沒有上帝，就在于天人合一過程擁有存在之家，天人合語言而容不得上帝。東方美學迥異于西方美學，東方美學的土壤是東方文化。東方美學所要回答的不是神學、形而上學思維的“美是什么”的問題，而是存在思維、天人合思維的“美的存在是什么”的問題（即追問美的存在語言）。這也許就是東方的美學之謎。（不懂道家語言，東方美學就無從談起。）
美的存在是什么？這個提高的意義是顯著的。柏拉圖在《大希庇阿斯》中的提問與闡述至今統(tǒng)治著美的問題的探討，即“美是什么”這個虛假問題（遺忘了存在）。而東方美學從另一途徑，從氣化論整體論的詩性思維出發(fā)，（讓我們）導出了一個真實問題：美的存在是什么。而此提問的真實性恰恰在于回答的非邏輯對照解釋、反映的，即非定義法的。這樣就把美的本質（本體）問題從狹隘的（學科）思辨領域引入廣闊的生命創(chuàng)造領域，人類大實踐的歷史領域。簡單的概括東方思路推演出的美論，即美的本質≠美的思辨，而＝美的實踐。這是真正將美從形而上學思辨的孤島投入實踐的大洋與感性的存在流程之中，以尋找更廣闊的世界。這大有助于打破美學自身封閉狀態(tài)，并定將對哲學、人類學及生命科學發(fā)生變革性影響。
莊子道家的美學，不是形而上學美學，而是存在美學，大美美學。莊子美學最大貢獻就在于以美學之謎破解生命之謎與歷史之謎。
（１）（３０）（４１）《人間世》。
（２）（４０）《德充符》。
（３）（２８）（３７）（４２）《知北游》。
（４）《刻意》。
（５）（４３）（４７）《天道》。
（６）（１８）（２５）《天地》。
（７）《老子》２８章。
（８）（１２）（１３）（１５）（２２）（２３）（２７）（３５）（３８）《齊物論》。
（９）參見《現(xiàn)象學的觀念》，上海譯文出版社１９８６年６月版。
（１０）（４６）《逍遙游》。
（１１）《知北游》。
（１４）《ｑù＠⑾篋》。
（１６）海德格爾：《存在與時間》第６頁，三聯(lián)書店１９８７年１２月版。
（１７）（２１）均引自今道友信：《存在主義美學》，遼寧人民出版社１９８７年版８月第一版中譯本。
（１９）（３６）（４５）《大宗師》。
（２０）柏格森：《理智與教育》。
（２４）（３４）聞一多：《古典新義》。
（２６）宗白華：《美學散步》。北京大學出版社。
（２９）王昌齡：《詩格》。
（３１）（３２）《養(yǎng)生主》。
（３３）維特根斯坦：《價值與文化》。
（３９）《天下》。
（４４）《天道》。







之二：莊子的美學精神

?1、“渾沌”之“原美”


?南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之”。日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子?應帝王》 ）


? 倏，《說文》稱其本義為犬“疾行”，轉義為極短的時間?！冻o?九歌?少司命》：“倏而來兮忽而逝?！?/span>


?忽，本義指古代極小的長度單位?！秾O子算經(jīng)》：“度之所起，起于忽。欲知其忽，蠶吐絲為忽，十忽為一絲，十絲為一毫，十毫為一厘，十厘為一分。”轉義指空間，而且指最小的空間。


?倏忽，指最原始、最小度量的時空存在，而不是僅指時間意義上的突然、瞬間。


?渾沌，即混沌，指“氣”的狀態(tài)?！皻庑钨|具而未相離，故曰渾淪”（《列子?天瑞》 ）。渾沌即渾淪。

?這一則寓言，以“渾沌”為原樸。原樸作為“存在”，拒絕也經(jīng)不起開鑿與分析；開鑿與分析便是人為、人文；人為、人文的建構，便是“渾沌死”。故“渾沌”者，道之別稱。

?      “渾沌”如果有美，不是人為、人文之美，而是無所謂美丑的“原美”，即指在人為地進行審美判斷之前所“存在”的那一種“原美”。

?“渾沌”是時、空未判，陰、陽未分，天、地未生之時的“氣”的狀態(tài)，是“未物”或曰“待物”的原始狀態(tài)，是“無狀之狀”、“無象之象”、“無美之美”，未始有美卻包容著一切美的“種子”。


?2、“天人合一”之“美”


?“天人之辨”，是中國先秦哲學及其美學意識所表達的重要命題。這里的“天”，一指神秘的天帝、天神，一種超自然的力量；二指自然界即人們頭頂上的天空、蒼穹，與大地相對；



?三指整個自然界，包括整個天地宇宙；四指未經(jīng)人為加工，無“文化”之本然；五指已經(jīng)人為加工與改造卻在人文境遇中對本然的回歸。

?《莊子》所言“天”，與“人”相對應，指事物之本然、自然。天者，天生、本然；人者，人為、人工。



?    河伯曰：“何謂天?何謂人?”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人?！保ā肚f子?秋水》 ）



?先秦儒家講“天人合一”，實際是主張“天”合于“人”，以人為、人工的方式首先是道德倫理實踐改造“天”，以達到“人”的目的，審美便在其中。

?先秦道家包括老莊所倡言的，實際是“人”合于“天”。


?《莊子》認為，“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也”?！按似浔热f物也，不似毫末之在于馬體乎” ? （《莊子?秋水》 ）

?這不是說，人在天地之間自感太嫌渺小，而是主張人須在天地宇宙之際擺正位置，不要妄為，而須循天則、盡人事，讓人為合于天則。


?        遵循客觀規(guī)律的人為，實際是“無為”。“無為”的內在根據(jù)，是主體的心靈趨于自然，或曰“精神自然”。以出世之心做人世之事，使被遮蔽的心靈還其“本然”。這用《莊子》的話來說，叫做“以天合天”（《莊子-達生》 ）。

?        “以天合天”是“天人合一”之最富于美學精神的一種境界，是心靈自然與外在自然的渾契無間。道家一貫倡言怡情于山水、坐忘于林泉，便是“以天合天”之一種。

? 3、巨大的審美尺度
與偉岸的人格


?學界以為先秦老莊的美學精神尚玄虛、守靜篤，似乎其審美是優(yōu)柔的、靜態(tài)的、格局不大的。這與《莊子》所推崇的審美尺度不合。在莊子心目中，其審美空間無比廣闊、瑰麗與燦爛。


?北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀闉?，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也，怒而飛，其翼若垂天之云。


?鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。

?摶（ｔｕáｎ）：環(huán)繞而上。一說“摶”當作“搏”（ｂó），拍擊的意思。扶搖：又名叫飆，由地面急劇盤旋而上的暴風。
去：離，這里指離開北海。息：停歇。
野馬：春天林澤中的霧氣。霧氣浮動狀如奔馬，故名“野馬”。
塵埃：揚在空中的土叫“塵”，細碎的塵粒“?！?。
息：這里指有生命的東西呼吸所產(chǎn)生的氣息。

?不能僅僅將此看做是莊周想像的奇特豐富與文體、文筆的搖曳多姿，這是莊子氣吞日月、動感強烈的審美心態(tài)的自然袒露。對宇宙的浩茫無垠、瞬息萬變與神秘莫測的內心體驗競如此真切與真誠。

?只有與“道”合契的心靈，才有生命之偉力得以輕挽鯤鵬這一巨大意象，奔馳在宇宙“野馬”一般的游氣之中。


?只有無系無累的心靈，才得感覺與領悟這偉大尺度的宇宙本在的美，進入馮友蘭所說的天地境界。


?莊子人格的高貴與矜持，可以從下面一則寓言中見出?；菔┳隽肆夯萃踉紫啵悴话驳夭录汕f子要來奪他的名位。莊子不屑一顧，對惠子說：

?南方有鳥，其名為?g   ，子知之乎?夫?g  ，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，?g
?    過之，仰而視之曰：“嚇!”今子欲以子之梁國而嚇我邪?（《莊子?秋水》 ）


?惠子是“不知腐鼠成滋味，猜意鹓
競未休”，莊子在此樹起了一個崇高的人格形象。

?4、自由的精神之“游”


?《莊子》一書關于“游”的思想，有諸多論述。
?一曰“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。（《莊子?逍遙游》 ）



?所謂“四海之外”，指離棄塵世與污濁之社會的“自然界”，是一種精神拔離塵累的“自然”。

?二曰“而游心乎德之和” 。（《莊子?德充符》）
?“德和”指“道”本貫融于“德”，由于“道”本渾沌而內和，故莊子此處所言“德”，非儒家所倡言的“德”，而是根于“道”的“德”。莊子認為可以在這“德之和”中“游心”，即心靈獲得自由。

?三曰“吾游心于物之初”。（《莊子-田子方》 ）
?“物之初”者，非物，指形上之“道”。“道”是中性的、無聲無味無臭，也無感情色彩，無需是非判斷的，亦不是崇拜之對象。

?就味覺而言，“道”是一種原樸的“淡”。便是“游心于淡，合氣于漠”（《莊子?應帝王》 ）。以主體心靈自然之氣，和諧于對象自然之氣，便是“淡”的境界。

? 四曰“浮游，不知所求；猖狂，不知所往”（《莊子?在宥》 ）。
? 游本身是一種審美過程，過程就是一切，目的是無須預設與達到的。

?“猖狂”，成玄英疏：“無心妄行，無的當也?！辫铗埐获Z之謂。就儒家種種人生規(guī)矩而言，老、莊所倡言的“游”，就是所謂不合禮俗、不循規(guī)矩的“猖狂”?！安瘛笔菐c野性的、未經(jīng)人文“污染”的自由。


? “游”是人之心靈的自由狀態(tài)，無拘無束，一種無偏執(zhí)于“心”的自由。此“心”乃功利之心、認知之心、敬畏之心。破斥功利、認知與敬畏之“心”，便是審美。“游”是一種心靈的審美。

?莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵（tiao,條)魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂?”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰：‘汝安知魚之樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！保ā肚f子?秋水》 ）

? 這是一則非常精彩的論辯，稱之為“千古之辯”可矣。莊周、惠施雖同在濠梁，所面對的是同一對象——水中游動之魚，但莊子能體會到“魚之樂”而惠子不能。

?前者的心靈是審美的，后者則是認知的、功利的。從審美角度來看，物我渾契，主客同一，魚之樂即我之樂，此之為“游”；從認知功利角度看，魚之游動無所謂樂與不樂。


? 5、“心齋”、
“坐忘”的審美之“虛靜”


?《莊子》執(zhí)著于“心齋”、“坐忘”。何謂“心齋”?
?回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道，集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子?人間世》 ）


?莊子所言“心齋”，指審美心靈的虛靈與靜篤?！疤撜?，心齋也?！薄疤摗逼洹靶摹保^俗念未染或是從俗念之中拔離；心氣守于“一志”，一片澄明，從心猿意馬、紛繁擾攘中退出，只剩下“心”的本來面目，便回歸于“心”之“靜”境與氣的本始。“氣”的本始即“虛”即“靜”。

?與“心齋”相應的，就是審美的“坐忘”工夫及其境界：
?仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子?大宗師》）



? 所謂“坐忘”，為“守定于無心之境”。忘記己身在何處，忘記己心在何處，便是“墮肢體，黜聰明，離形去知”。

?無論身、心，從形勞、心役中解脫出來，從是非得失、寵辱糾纏與生死進退中解放出來。莊子曰：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”（《莊子?大宗師》 ）這境界，就是“坐忘”。


?要達到“心齋”、“坐忘”的境界，不是輕而易舉的。必須“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞” （《莊子?庚桑楚》） ?！安?，悖，“謬”，誤；“累”，負；“塞”，堵。

?陳鼓應解此云：“消解意志的錯亂，拆開心靈的束縛，去除德性的負累，貫通大道的障礙”，這便是精神的“去蔽”?！叭ケ巍本褪菑摹昂诎怠弊呦颉肮饷鳌?。去除“志之勃”、“心之謬”、“德之累”與“道之塞”，便“胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”


?6、以“養(yǎng)生”
解“倒懸”之苦



?《莊子》內篇有《養(yǎng)生主》。其文曰：
?吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。


?這里，“緣督”有順應自然之義，“緣督以為經(jīng)”，就是順應“人生有限”這一“自然”并以此為人生正途。如果做到這一點，便能“保身”、“全生”(性)、“養(yǎng)親”、“盡年”。此之謂“養(yǎng)生”。


? 這觸及了一個嚴肅而深沉的文化主題，便是，人應當怎樣對待自己的肉身?


?人的生命包括肉身與精神兩部分，沒有精神的肉身或沒有肉身的精神，都是不可思議的生命“殘缺”。


? 對人而言，靈與肉的矛盾甚至對立，是人之本在痛苦與歡樂、悲劇與喜劇的源泉。


?人之所以為人，是因為人比動物多了一種精神。人之個體的肉身生命是有限的，正因如此，才激勵精神對肉身的超越。精神的不朽或曰可以不朽，是人對個體生命“有涯”的一份美麗的補償。

但是，精神一開始就很倒霉，它再怎么高揚與超拔，它的雙足卻始終深陷在肉身這一萬劫不復的泥淖之中。

? 人一半是魔鬼，一半是天使；一半是獸性，一半是人性；一半是肉身的低俗，一半是精神的高雅。人“命里注定”要成為而且永遠是這樣一個二律背反、不能兩全的尷尬角色。

?在古希臘，人追求的是人之生命的美，是體魄強健與智慧超拔的本在統(tǒng)一。斯巴達城邦的人體競技與雅典城邦的人文精神的出色建構，證明古希臘人對人之肉身與精神都充滿了自信，這是一種不舍棄肉身而且恰恰是必須有肉身“在場”的精神超越。

?基督教基本教義有一個邏輯原點，便是以人之肉身與感官的美為不真實、為虛妄。當亞當受了蛇的誘惑，與夏娃在伊甸園偷食禁果之后，人便因了他們自己與生俱來的沉重的肉身而墮落了，人的墮落起于其自己的肉身，所謂“原罪”便是肉身的墮落。

?但基督教說，人除此之外，還可以有另一種生命的選擇，就是通過“道成肉身”——基督這一中介獲得救贖，舍棄世俗肉身之暫時的美，去選擇上帝的全真、全善與全美。

?上帝是一個“靈”，他徹底拒絕肉身，所以他十全十美；基督是上帝樹立在人面前的一個精神與肉身處于“休戰(zhàn)”狀態(tài)的光輝榜樣。


?上帝與基督，實際是人之肉身的排拒者。圣?奧古斯丁《懺悔錄》卷四第十節(jié)有云：“一個人的靈魂不論轉向哪一面，除非投入你(注：上帝)的懷抱，否則即便傾心于你以外和身外美麗的事物，也只能陷入痛苦之中，而這些美好的事物，如不來自你(上帝)，便不存在，它們有生有滅，由生而長，由長而滅，接著便趨向衰老而入于死亡?！?

?肉身的短暫與美的誘惑被看做是人服膺于上帝、精神進入天國的絆腳石。所以正如佛教一樣，基督教不得不制訂諸多宗教戒律，來約束人之肉身及其感官的“恣意橫行”。

?印度佛教也對人之肉身取極不信任的文化態(tài)度。這倒不是要從根本上消滅肉身，而是通過佛教教義與戒律來將人之肉身嚴格地管束起來。作為成佛的第一步，種種修持方式與規(guī)誡都是首先針對肉身的。

?印度佛教對人之肉身的否定，是將其與整個世俗世界看做同樣虛妄不實。所謂無盡的人生煩惱，是虛妄不實的色身糾纏精神使其難以遁入空門。

?佛的本生有“舍身飼虎”，這種血淋淋的肉身生命的貢獻，實際是將徹底摒棄肉身看做成佛的一大因緣。

?佛教的戒律多如牛毛，其中最關鍵的是戒色。佛教將“色”(此處主要指女性人體)看做“魔”?！澳闭?，“形體雖好，而心不端，譬如畫瓶中盛臭毒，將以自壞，有何等奇”，又說“淫惡不善，自亡其本，死則當墮三惡道(注：指“六道輪回”說中的畜生、餓鬼、地獄三惡趣)”。

? 于是便勸誡佛徒“快說女人之瑕穢，已離愛欲無所戀”。佛教所謂“降魔”，實際是滅色欲。但看《西游記》寫唐僧西天取經(jīng)，歷盡九九八十一難，其中諸多劫難的消除，都是對女色的否定。

?中國文化之頑強的生命意識，在于對人之肉身的鐘愛以及認為可以通過對肉身的肯定達到精神的提升。

?且不說，先秦儒家的尊祖、祭祖，是對祖先肉身之生殖力的崇拜。孟子倡言孝，有“不孝有三，無后為大”的名言，其實這是對孔子“孝悌”思想的發(fā)揮。

?儒家有殺身成仁取義的思想，似乎是對人之肉身的滅絕。其實不然。其旨在舍棄一人、一家或一族之生命，以換取普天下群體生命的昌盛。


?黑格爾說：東方(主要指中國——引者注)所強調和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力。
?                       （黑格爾：《美學》 ）

?這句話只說對了一半。應該說，中國自古由于“強調和崇敬”包括“生殖方面的創(chuàng)造力”在內的肉身因素，才使得其“思想意識的精神性和威力”，總是建構其上。

?莊子講“養(yǎng)生”，是就人的個體肉身而言的，有感于“吾生也有涯”、人的個體肉身總是短暫的，所以要認識與順應這一肉身的“自然”，來“保身”、“全生”、“養(yǎng)親”、“盡年”。

?盡可能延長人的個體肉身的生命，這是莊生所肯定的。莊生“養(yǎng)生”論的主旨，是通過順任自然的“養(yǎng)生”(養(yǎng)身)同時達到順任自然的“養(yǎng)神”。

?精神者，“養(yǎng)生主”。“養(yǎng)生”應從“怡養(yǎng)精神”人手，不為生死、榮辱、哀樂所困擾，這便達到了“養(yǎng)生”兼“養(yǎng)神”的雙重目的。


?人之個體肉身的短暫，是人之生命不可避免的悲劇，通過養(yǎng)生(身)以求長壽，是莊子企圖對這一人生悲劇的回避。沒有人能夠通過“養(yǎng)生”(身)使人之個體的肉身得到永生。莊子在這一生命問題上的無奈，體現(xiàn)了人自身的無奈。

?人的精神固然可以進入天堂、彼岸，但肉身絕不是不朽的。然而，莊生倡言“養(yǎng)生(身)”以盡可能延續(xù)人之肉身的生命，不是沒有積極意義的。

?生命的安養(yǎng)固然決定于人之生命的人文質量，肉身的延續(xù)一般并不與此相矛盾，莊生要的是人之肉身與精神的雙兼的美、不離肉身即得解脫的靈魂之美，是人須活得“自然”，即“安時而處順”，以解除生命的“倒懸”之苦。


? 7、以“齊物”
強調美的相對性，
肯定“正色”之美


?《莊子》主張“齊物”：“物無非彼，物無非是?！蔽餆o分彼、此，其因在萬物都統(tǒng)歸于道。在道這本根意義上，萬物是“齊”的，故“是亦彼也，彼亦是也”。


但未悟道之人的思想與思維，總受著“是非”觀的糾纏，這在莊生看來是錯失的。莊子以此為塵勞與痛苦。分判是非在莊生看來便是不“自然”。


?莊生總結說，人只要體悟了“道”，這天下就顯現(xiàn)它本然的澄明與玄虛，“天地一指也，萬物一馬也”，這便是“齊物”。
?齊物我、無是非，等生死，因而也就是消解美丑的觀念。

?美丑是從人這一主體角度對事物、對象所作出的審美價值判斷。這判斷由于沾溉了人這一主體的主觀因素而是不可靠的。莊生說：

?毛嬙西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然散亂，吾惡能知其辯（《莊子?齊物論》 ）?


?人以為“美”的人與物，其實是無所謂美、丑的。比如西施這樣出眾的美，也是就人這一審美主體而言的，魚、鳥、麋、鹿這“四者”就不能認同?？梢姡酥畬徝酪约靶哪恐械拿?，其實并未捫摸到美的東西之所以美這“天下之正色”。

?莊子的這一見解，有三點頗可注意：
?其一，人的感官所感覺到的所謂美，其實無所謂美丑，美丑的判斷是感性的。離開了人的感官，試問美在哪里呢?可見，一般人所見所聞的美，是一種美麗的虛構，人是被他自己的感官所欺騙了。

?其二，從“齊物”論出發(fā)，人與動物沒有區(qū)別。假設人能夠作為審美主體，動物為什么不能呢?從動物角度去審美，人以為美的東西，不僅變成丑，而且令動物感到可怕?？梢?，所謂美丑是相對的。

?其三，那么，莊子心目中有沒有關于“美”的意識與觀念呢?從“天下之正色”這一措辭看，答案是肯定的。通常所謂“美”比如西施之美，在莊子看來無所謂美還是不美，但莊子畢竟承認除此之外還有所謂“正色”之美?！罢闭?，道之別稱。

8、“返璞歸真”之美


?《莊子》庖丁解牛這一則寓言，稱庖丁為文惠君解牛，技術臻于圓熟，使得“方今之時，臣以神遇不以目視，官知止而神欲行”。庖丁的一把解剖刀用了十九年，“所解數(shù)千牛矣”，仍然鋒利無比，什么緣故呢?


?彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。（《莊子?養(yǎng)生主》）
?“游刃有余”者，是循“道”之“技”達到高超程度，遂使人工、技藝回歸于“道”的境界。

?徐復觀《中國藝術精神》一書指出，庖丁的境界，即是藝術及美的境界，建立在物我、心物之對立的消解之上。

?“第一，由于他‘未嘗見全?！?，而他與牛的對立解消了。即是心與物的對立解消了。第二，由于他的‘以神遇而不以目視，官知止而神欲行’，而他的手與心的距離解消了，技術對心的制約性解消了?！?


?這種圓熟的技藝，作為人格力量之自由的體現(xiàn)，意味著人與世界的摩擦與距離消失了，在默默之中，人與世界都呈現(xiàn)其本來面目，這叫“天地有大美而不言”，卻是人之圓熟的技藝可與之進行靜默“對話”的。

?因為“大美而不言”，便是最有力量、品格最高的原美。它是自然呈現(xiàn)的或是由人工圓熟之技所觸動而呈現(xiàn)出來的“自然”，是人的本質力量與自然本真之“合規(guī)律性”的融和，它是最為素樸的，“素樸而天下莫能與之爭美”。











之三：在先秦的思想地圖上，莊子可能是當時最令后世文人喜愛的一個人。林希逸《南華真經(jīng)口義?發(fā)題》亦云：“蓋莊子之書，非特言理微妙，而其文獨精絕，所以度越諸子?！保?］（P483）這么說并不能否定孔孟儒家對中國古代的文人和主流思想的“顯性”影響。不過孔孟固然令人敬仰，奠定了一種陽剛、進取、以 “內圣”開“外王”的人生道路，但這是一條“英雄主義”的路，它對大多數(shù)古代文人而言頗需偉力而尚顯艱難（雖然不排除它可以成為人們精神建構的指南）。同時，孔孟思想主要針對“治世”而言，對于“亂世”他們少有言說，所以孔子提出“危邦不入，亂邦不居”（《論語?泰伯》）；而莊子（老子也如此）似乎是專門針對“亂世”來開藥方的，因為從其邏輯來說，莊子必定認為人為的文明社會本身就是有待救治和超離的“亂世”。墨、法、名諸家或因其思想立場的偏狹（如墨家和法家不同性質卻皆顯極端的功利主義），或因其特出的致思之路（如名家和墨家對與民族慣性相對立的邏輯思辨的可貴嗜好），而未能贏得后代人的青睞。就是同屬道家的老子，其思想魅力也無法與莊子相比。對這兩個人進行比較的話，可以說：第一，老子是冷靜的、抽象的、思辨的，其文本有玄奧的哲學底蘊；莊子則是活潑的、靈動的，其文本有浪漫的詩學風姿，想象力如同天外來客，奇?zhèn)ス妍悾暮峡v橫，因為這個原因，李澤厚才說“莊子的哲學是美學”［2］（P168）。

聞一多也講莊子是最真實的詩人，其“思想的本身便是一首絕妙的詩”［3］（P8）。第二，《老子》兼論形而上的“天道”（“道德經(jīng)”之“道”部分）與形而下的“人道”（“道德經(jīng)”之“德”部分）。他雖有反文明反知識的一面，但反社會的立場并不明顯，反之，他強調以“無為”這一獨特的方式來“入世”，所以“無為”成為一種世故的社會化的“人道”，成為一種明顯的權術思想，向外發(fā)展，可成為一種帝王之術?！肚f子》則全然是反社會的，也撇開玄奧的天道不談，只談天道與人“心”的融合，即主要考慮個體如何憑心力融洽于自然之道，所以莊子致力于個人主體精神的建構，由此導出遠離世俗社會的路子。與儒家的英雄主義不同，莊子推崇個體主義，推崇與孔孟另一路向的主體意識。莊子美學是主體的美學和心靈的美學，誠如陳鼓應所講：“老子的‘道’，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉化而為心靈的境界。其次，老子特別強調‘道’的‘反’的規(guī)律以及‘道’ 的無為、不爭、柔弱、處后、謙下等特性，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升。”［4］（P185）莊子這種主體美學和心靈美學，最終開辟的是自如放達的精神境界、人生境界和藝術境界，這就是莊子贏得后人追慕的最大原因所在，也是他超越于先秦諸子的地方。因此《莊子》這本著作“在中國兩千多年的歷史上，至少在士人階層，它的影響不在《論語》之下”［5］（P94）。

莊子的主體美學和心靈美學，用現(xiàn)在的語言來概括，最主要地體現(xiàn)在自然、平等、自由這三個關鍵詞上，這三個詞轉換為莊子的原話，分別近似于“以天為宗”、“齊物”、“逍遙游”，這三個方面構成莊子美學基本精神的主要內涵。



一、自然

談莊子的“自然”，首先要談“道”。因為莊子從老子而來，也承認“道法自然”?！暗婪ㄗ匀弧辈⒉皇钦f“自然”凌駕于“道”之上，而是一方面說“道”之 “體” 在自然之中，“道”雖是“無”，但“無”中生“有”，“自然”這個“有”因此成為“道”的體現(xiàn)，另一方面說“道”之“用”亦在自然，即在于任其自然，自然而然。在《老子》中“道”共計出現(xiàn) 73 次，是老子思想中最根本的和最高的范疇。道既是萬事萬物誕生的本原，又是萬事萬物發(fā)展的規(guī)律，即是說道家的“道”具有宇宙論和存在論的形而上學涵義，指 “形上實體及其普遍且客觀的規(guī)律”［6］（P652）。莊子也多次談到“道”，如《莊子?大宗師》（以下引述《莊子》的話只注篇名）云：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”此種認識與老子并無二致，說明的是“道”的源始以及“道”之本體的幽渺無垠。但是對于“道”與“自然”二者，如果說老子重點放在 “道”上，莊子則重點談的是“自然”（“自然”在《莊子》文本中常常被叫做“天”）。當然，談“自然”或“天”仍然是在談“道”，因為在莊子的世界里，自然的規(guī)律就是道的規(guī)律，自然的立場就是合乎道的立場。

筆者因此以為“自然”是概括莊子美學的第一個關鍵詞。有人也指出“老子之道的最大特點是自然，莊子之道同樣如此”［1］（P577）。莊子那里的自然主要是兩個意思：一是指客觀存在的本真的自然界，即莊子的“天”本身；二是指運動、行為和主觀心態(tài)方面的合乎自然、像自然一樣，以自然為宗，與自然為友，做到自然而然，隨性適意，即《天下》篇的“以天為宗”、《大宗師》里的“與天為徒”或《山木》里的“人與天一”。后者是前者合乎邏輯地推衍。

莊子指出，自然是真的終極、美的終極，即《知北游》說的“天地有大美而不言”，《至樂》說的“至樂無樂，至譽無譽”。自然雖樸拙卻至真，即自然的狀態(tài)一方面“大巧若拙”（《 篋》），另一方面卻“精誠之至”（《漁父》）。所以自然是人可以依傍、可以效仿的根本。由此，莊子在《漁父》中提出了影響深遠的行為原則和審美原則：“法天貴真”。所謂“法天貴真”者，即以自然為師，保持樸真的形態(tài)和心態(tài)。

因此，自然是人的肉體的家園，正如《大宗師》所云“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。人之肉體、生命、子孫后代乃“天地之委形”、“天地之委和”、“天地之委順”或“天地之委蛻”（《知北游》）的結果?！读杏堋分幸矊懙溃?/span>

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”不惟如此，自然更應該是人的精神的最后家園。莊子《至樂》篇寫了一個寓言，叫“鼓盆而歌”，講他妻子死了，他卻敲著盆子，全無悲傷。好友惠施很氣憤，他于是解釋說，人來于自然，最后歸于自然，“偃然寢于巨室”，人死不過是結束在社會上短暫的流浪，而回到寧靜的自然這一永恒的家。心若沒有一個“家”，到哪里都是在漂泊，而為人類心靈找到一條回家的路，這就是莊子美學的精髓和魅力。自然之所以是人最終的家園，因為自然無偏私，“天無私覆，地無私載”（《大宗師》），乃是一個大包容，寬廣博大，予人恣意遨游的空間，正如《應帝王》云：“予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野?！币詷阏娴奶斓刈匀粸樾撵`的最終歸宿，表明自然是莊子美學中本體論意義上的最高范疇，因此人在存在論意義的層面，就應該心系自然、以自然為宗、順萬物之自然本性，此即莊子在《則陽》篇所講的“與天為師”或《山木》篇所講的“正而待之”的意思。簡言之，順其自然是莊子美學的一條重要的存在論原則?！洞笞趲煛分械摹芭c物有宜”，《逍遙游》中的“乘天地之正”，也都包含有人本身和他者皆應順其自然的意思。郭象在解釋“乘天地之正”時也指出“：天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物以自然為正。自然者，不為而自然者也……故乘天地之正者，即是順萬物之性也?！保?］（P9）

莊子的深刻之處在于：不僅人這個主體應該順其自然，一切的客體、一切的他者也應該讓它任其自然。莊子不會提出“主體自覺”這樣現(xiàn)代性的概念，但以上思想?yún)s實際包含了雙重的主體自覺，一是對于人自身的精神自覺，一是對于他者的精神自覺。他者能否順其自然，是建立于人這個主體有無自覺意識的基礎之上。有意識地讓他者自然而然，就是保持他者之“自性”或順萬物之性，不強求，不委曲；就是讓老虎成為老虎，讓牛馬成為牛馬，而不是讓它們成為籠中物、盤中肉、手中玩物。人類愛護萬物的最好做法就是讓萬物成為萬物自身，這是對萬物最大的愛，也是自然界和諧發(fā)展的原理和前提，因而最終也是對人自己最大的愛?！度碎g世》云： “虎之與人異類，而媚養(yǎng)己者，順也。故其殺者，逆也?！崩匣⑴c人不同類，但它可能親近某個人，如果這個人能順其天性；也可能吃掉某個人，如果這個人拂其天性。《秋水》亦云：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”即是說，讓牛馬成為牛馬本身，這就叫順應自然；籠馬牽牛，則是對牛馬本性的剝奪，是人對牛馬的摧殘和戕害。莊子這是在提醒我們對待萬物，皆應“循其本”，即依循萬物之“自性”，依循天地自然之原理，而千萬不可“以人滅天”。

不管是人還是他者的順任自然，總歸都是莊子以自然為本之思想的鮮明體現(xiàn)。由此而來，莊子必然反對人為、拒斥“人道”?！对阱丁吩疲?/span>

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。所謂“天道”即自然之道或合乎自然之道。天道無為，是人人可以效仿的；人道有為，其中名韁利鎖束縛人、牽累人。

以此之故，人道應服從天道。

“順其自然”的一個潛臺詞其實就是“少欲”、“素樸”，即《馬蹄》所云“同乎無欲，是謂素樸。”《應帝王》亦云：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”而素樸、少欲的實踐原則可以叫做“無為”，即《 篋》所云“恬淡無為”?！盁o為”也是“自然而然”這個現(xiàn)代叫法的別名，故《天地》云“無為為之之謂天”。人類的“無為”有利于人自身天性的發(fā)展，《在

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