宗教學·佛教·禪宗宗教學·佛教·禪宗
完全中國化了的佛教宗派
。因主張以禪定概括佛教的全部修習而得名。禪是一個譯音的外來詞
，是梵語禪那的略稱，意為 “靜慮” 或 “坐禪”
，原是印度佛教各派普遍采用的一種修習方式，僧徒一般都得坐禪
。但印度只有禪學而沒有禪宗
，禪宗純粹是佛教中國化的產物，在隋唐時期才正式形成宗派
。不過
，禪宗為了抬高自己的身份，自稱“教外別傳”
，從釋迦牟尼起
，歷代祖師都不立文字，而是以心傳心
。據(jù)說
，昔日靈山會上，大梵天王獻上金色波羅花
，釋迦即“拈花示眾”
，大家都不解其意，皆默然無語
，只有大徒弟摩訶迦葉 “破顏微笑”
。釋迦說： “吾有正法眼藏，涅槃妙心
，實相無相
，微妙法門，不立文字
，教外別傳
，付囑摩訶迦葉?div id="d48novz" class="flower left">
！边@就是禪門著名的 “拈花微笑” 的故事
，禪宗據(jù)此以迦葉為印度初祖。傳至二十八祖菩提達摩
，在南朝梁武帝時
，自南印度泛海來華。他先至金陵說法
，傳授 “直指人心
，見性成佛，不立文字” 的禪門心法
，被禪宗譽為 “東土初祖”
。由于南朝佛教注重義學，而不注重禪法，他便折葦化舟
，渡江北上
，入嵩山少林寺，面壁九年
，世稱 “壁觀婆羅門”
，少林寺也就成了禪宗的祖庭。達摩以后
，慧可
、僧璨、道信
、弘忍依次相傳
，這一傳法世系就是禪宗所謂的 “東土五祖”。東土五祖在傳教說法的過程中
，逐步將印度禪學與老莊的人生哲學結合起來
，發(fā)展出適合中國士大夫口味的佛教信仰及其修習方式，奠定了禪宗的理論基礎與組織基礎
，完成了禪宗的初創(chuàng)
。五祖弘忍時，法門大開
，信徒日眾
。這位性情敦厚、與世無爭的禪門大師曾多次拒絕唐朝皇帝的召請
，繼承發(fā)展了其師道信倡導的山林佛教的傳統(tǒng)
，聚徒定居，生產自給
，把禪的修行與生產勞動相結合
，在農禪并作的修習生活中透露出中國禪宗特有的老莊風度。他門下有兩位高足
，慧能與神秀
，一在嶺南傳教，被稱為南宗; 一在北方傳教
，被稱為北宗
。南北禪宗的共識是，人人都有佛性
，而被世俗塵垢 (妄念
、煩惱等) 所遮蔽，必須通過修行
，去除塵垢，發(fā)現(xiàn)佛性，才能覺悟成佛
。但在如何去除塵垢
、如何修行的問題上，卻存在分歧
，并因此而成為勢不兩立的仇家
。神秀的北宗禪又稱 “漸教”，主要以《楞伽經》為依據(jù)
，主張循序漸進的坐禪修習
，在禪觀中實行 “攝心”、“息心”
，摒棄一切情欲以及對世界現(xiàn)象所持的生滅有無觀念
，達到與真如 (佛性) 相應的精神狀態(tài)，即所謂 “漸悟”
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；勰艿哪献诙U又稱為 “頓教”，主要以 《金剛經》 為依據(jù)
，主張 “識心見性
，頓悟成佛”，即所謂 “頓悟”
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！邦D悟”是指剎那間自覺自己所具有的佛性，不用積累修行而突然達到佛的境界
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！邦D悟成佛” 給人們指出了一條簡捷方便的成佛之路，具有十分深遠的宗教意義
。既然成佛只在一念之間
，只是對 “自有本性” 的剎那間的直覺體悟，那么
，傳統(tǒng)佛教所主張的讀經
、念佛、坐禪等一系列外在的修習功夫
，也就失去了實際意義; 而且
，塵世與
凈土、此岸與彼岸的距離也大大縮短了
，不但迎合了士大夫階層的口味
，也給下層百姓提供了信仰的方便，所以在與北宗爭奪禪宗正統(tǒng)嫡傳中
，南宗最后占了上風
。慧能被尊為禪宗六祖甚至禪宗的真正創(chuàng)始人，而慧能的弟子神會也被唐王朝欽定為七祖
，北宗一系從此湮沒無聞
，南宗成為中國禪宗的唯一正宗，而且?guī)缀醭蔀橹袊鸾痰拇~
。
佛儒道三教文化的區(qū)別1第一
、佛家講“超世”,道家講“出世”,儒家講“入世”
佛教主張“無生”，認為現(xiàn)實對人來說都是苦海
。對現(xiàn)實人無能為力
，所以要忍受和超脫----即“超世”。要忍受和超脫
，就要放棄各種欲望
，追求超脫生死輪回的"苦海"而進入涅磐（無苦的極樂世界）。佛教主張舍棄對現(xiàn)實物質的追求
，注重精神的修持和對來世的向往
。道教認為,個人修養(yǎng)的提升乃至成仙明道，根本在于個人的修煉
，跟別人沒有關系
，主張遠離人群到深山老林找塊地方修煉。道教的修煉方法上也充分反映了道教的“出世”思想
。道教運用
內丹和外丹進行修煉
。所謂內丹就是氣功,外丹就是服用長生不老藥。而修煉內丹和外丹都是個人的事,秘密的事,需要遠離社會
，所以,道教是主張"出世"的
。
儒家是主張參與社會的,而且主張個人的自我完善是在參與社會的過程中才能實現(xiàn)。比如儒家的人生目標為“修身齊家治國平天下”,實際上是把人自身的發(fā)展與對家庭
、社會的貢獻緊密聯(lián)系在一起了
。所以儒家是主張"入世"的。
2第二
、佛家重心理,道家重生理,儒家重做人
佛教對“心”的詮釋
，有諸多層次的分析說明，更用許多的比喻來闡釋我們的心
，進而教導我們如何找心
、安心、凈心
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！靶睦韺W”西文原意為“闡釋心靈的學問”，后來引申為“研究人類自身問題的行為科學”
。這種發(fā)展演變符合佛教對宇宙人生的闡釋
，所謂“心能生萬法”
。佛教從心的角度概括世界萬物的一切，并對人的行為問題進行根本性的探討與闡釋
，因此
，佛教早已構建一套成熟的心理學知識體系
。佛教的教義幾乎都在談心
，在諸多經論中隨處可見，其中以“唯識學”對人類精神的分析
，最具現(xiàn)代心理學色彩
。
道教主張以生為真實，追求延年養(yǎng)生
、肉體成仙
。道教認為，人的生命由元氣構成
，肉體是精神的住宅
，要長生不死，必須形神并養(yǎng)
，即有“內修”“外養(yǎng)”的工夫
。
儒教是禮法，要求如何做人
，每個人應該怎么做
。儒教崇尚的是“存天理、滅人欲”
，哪怕削足適履也要人來適應宗法社會的綱常
，即“修身齊家治國平天下”。
佛家講的是凈
，道家講的是靜
，儒家講的是敬。佛家講的是養(yǎng)心
，道家講的是練氣
，儒家講的是修身，真正求道者三者缺一不可
。
3第三
、佛道儒三教各自特征
佛教兼?zhèn)惱砗凸⒗硇院臀仔g而有之,透露出一種特有的生存智慧和處世機巧
。道教保留了更多的原始宗教的成分,具有相當?shù)奈仔g性質
，更多的適應了當時底層民眾的需要。儒教則在很大程度上具有倫理型或道德型宗教的特征
。
道家在傳承的過程中
，逐步走向了一條比較隱逸的道路
。道家不太喜歡做“普渡”的工作，也就是不太重視對全民的“普及義務教育”
。道家傳授弟子特別重視弟子的“根性”
，也就是所謂“天資”。你的根性不行
，你不是這塊料
，道家就不會收你做弟子。
佛家與道家的隱逸和比較“清高”的作風相反
，特別喜歡普渡眾生
，講究“三根普被”。也就好像我們現(xiàn)代的義務教育
，佛教也喜歡普及他們義務教育
。佛教主張“人人都有佛性，人人都可成佛”
，主張“普渡眾生”
。佛教的這種群眾化大眾化作風，使得佛教在中國乃至全世界廣為流傳
，發(fā)展傳布比較快
。
儒家主要是在讀書人中進行教育。他們不像道家的隱逸
，也不像佛家那么普渡眾生
，主要通過學校教育來傳布教義和思想，所以儒家弟子往往是“書生”
。
4第四
、修行方法的差異
在修行的方法上，佛家的修行方法較為多樣化
，所謂“十萬八千法門”
，就是說佛家的。有種說法是道家的法門也是從佛家中來的
，這個不去追究它
，但是也在一定程度上說明佛家修行方法之多。人們經?div id="m50uktp" class="box-center"> ？吹降姆鸾掏娇谀睢鞍浲臃稹本褪且环N修行方法
，叫做“念佛法門”。念佛法門是佛教界當今最為流行的法門
。
道家的修行方法是重視修持心性
，就是著重心性的磨練和自我把握。道家的修行多選擇在深山清凈之地
，所以一般人往往難以看到道教徒
。
儒家往往把讀書本身作為一種修行方法
。儒家云“腹有詩書氣自華”，意思是你讀書用工
，方法得當
，你就變得精氣神十分旺盛，身體素質和人的氣質都會得到巨大的優(yōu)化
，看起來會相貌堂堂
，氣宇不凡。
佛教和道教有什么區(qū)別
，各信仰什么
？佛教和道教有什么區(qū)別
道佛兩教
，一個是中土文化
，一個是外來文化，但兩者在中國哲學
、宗教發(fā)展史上
，卻有著大致相同的興衰經歷。佛教于東漢時期傳入中國
，道教亦在此時發(fā)生
，二者又都經魏晉南北朝的蘊釀發(fā)育，到隋唐而繁榮并盛
。此種情形
，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗爭
、互不相讓的關系備受研究者的關注和探究
。然而，在互不相讓的另一面
，是相互融攝
，這是二者得以并存，進而繁榮共昌的主要原因
，亦是道佛二教關系的一個極重要的方面
。
一、道教攝取了佛教的名相術語
道教在建構自己的辨思哲學時
，大量地吸收了佛教的方法和范疇
，然而這些范疇卻是根據(jù)道教自身的需要進行改造的。隋唐的道教學者一方面發(fā)揮道教的兼容特性
，深入納佛
；另一面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本
，再博采他說
。他們的主旨是
，借佛教的名相術語闡揚老莊的思想，進而使老莊思想根據(jù)宗教發(fā)展的實際需要得以提升
，達到安身立命的目的
。
（一）佛性說。道教有“道性說”
，佛教有“佛性說”
。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，并非佛教的獨創(chuàng)
，早期道家把道確定為萬物的最高規(guī)定性
，已經具備了這種抽象力。然而
，“道法自然”
，道“出于自然”，當“自然而然”被理解為道的最基本特性并與人性論聯(lián)系起來時
，“道性”便應運而生
，道性即指人性之“自然”。這在東漢時產生的《
老子想爾注》中就明確地表述出來了：
“道性不為惡事
，故能神
，無所不作，道人當法之
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！保ā暗莱o為而不為”注） “道性於俗間都無所欲，王者亦當法之
?div id="d48novz" class="flower left">
！保ā盁o名之樸，亦將不欲”注）“不為惡事”
，“與俗間都無所欲”
，就是要順其自然而然道性，“道常無欲
，樂清靜
，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”注）
。道教發(fā)明了“道部”
，卻沒有很好的發(fā)揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之
。佛教自竺道生倡“一闡提人皆有佛性”說以來
，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想
。其謂“佛性”
，乃指“真如法性”
，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學說
，它是將印度諸法實相說結合魏晉玄學本體論而產生的
。作為一種修道論，它關心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關系
，真諦翻譯的《佛性論》說：
“問曰：佛何因緣說于佛性
？答曰：如來為除五種過失，生五功德
，故說一切眾生悉有佛性
。”
六朝到隋唐
，道教大講道性說
，確實接受了佛性說影響。但道教并不在本體論意義上
，而是在修養(yǎng)論方面接受了佛性說
。魏晉六朝，道教奉行外丹學說
，其中雖有修煉身心的內容，其主要目的只在于以清靜不動之心神迎受永恒不朽的道
，并沒有明確地認定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同一性
，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論
，但為了說明道體與人性之間的關系
，也提倡道性說?div id="d48novz" class="flower left">
！冻Ｇ屐o經》強調“真常得性”
，《升玄經》主張“思維分別，得其真性”
，《云笈七簽·仙籍理論要語》主張“道性常一不異”
。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內在聯(lián)系：
“道性以清虛自然為體，一切含說
，乃到畜生果木石者
，皆有道性也。究竟諸法正性
，不有不無
，不因不果，不色不心
，無得無失
，能了此性
，即成正道。自然真空即是道性
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！?
這不僅說是一切物類都具道性，也明確提出
，人如能反躬自修
，了卻本性，就能通道成仙
。王玄覽《玄珠錄》既講“道體”
，又講“道性”
“諸法若起者，無一物而不起
，無一物而不忘
。忘自眾生忘，道體何曾忘
？道之真實性
，非起亦非忘?div id="jfovm50" class="index-wrap">！?
道體是道之本然體
，道性是道體潛在于人與物中的具體屬性，故人能修性
，就能體道
。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說
，也吸收了儒家的心性說
。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從一念之初的本心達知本性
。
莊子主張“致道者忘心”（《讓王》）
，“兩忘而化其道”（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑
。而這在時間上先于佛教天臺大師湛然提出的“無情有性”說
。同時，道教主張以常清靜心識性體道
，即是把常清靜心作為常清靜之道作同一體來看待的
。在早期道家看來，常清靜
、自然而然乃是道的最根本特性
；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性
。道教在講求道性說時
，也講求道體說，還講心與身的一致
，不象佛教天臺那樣舍身求性
。
（二）因待、境智與本跡的論辨術
。道教在發(fā)展自己的思辨哲學時
，從佛教中借用了許多術語，如“智境”
，王玄覽說“道在境智中間
，是道在有知無智中間?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā缎殇洝罚┏尚⒄f：“道是虛通之理境
，德是志忘之妙智，境能發(fā)智
，智能克境
，境智相會，故稱道德
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā兜赖抡娼涢_題義》）
“圣人空慧明白妙達玄理，智無不照
，境無不通
。”（顧歡《道德真經注疏》“能無知乎”疏）又如“本跡”
，唐玄宗說：
“攝跡歸本，謂之深妙
，若住斯妙
，其跡復存，與彼異名先進無差別
，故寄又玄以遣玄
，欲令不滯于玄，本跡兩忘
，是名無住
，無住則了出矣?div id="m50uktp" class="box-center"> ！保ā队频赖碌亟洝贰靶中弊ⅲ┰偃纭坝^照”
、“定慧”，孟安排說；
“二觀者
，一者氣觀
，二者神觀。既舉神氣二名
，具貫身心兩義
，身有色象，宜受氣名以明定
；心無難測
，宜受神名以明空慧。故《本際經》云：氣觀神觀
，即是定慧
。”（《道教義樞·二觀義》）
唐代的道家
、道教不僅借用佛教范疇
，也運用道家、道教固有的術語展開論辨
，如張志和關于“同乎時”
、“異乎時”的論辨說：
“今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者
，異乎時也
。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者
，同乎時也
。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也
?div id="4qifd00" class="flower right">
！保ā缎孀油馄罚┯秩缍殴馔リP于同異關系的論辨：
“道德不同不異而同，而異不異而異
，用辯成差不同而同
，體論惟一?div id="4qifd00" class="flower right">
！划惗悷o所可異
，不同而同無所可同，無所可同無所不同
，無所可異無所不異也
。”（《釋疏題名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌
，在格調上不僅類似莊子
、公孫龍的辯術
，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書
，如《化書》
、《無能子》、《讒書》等
，都具此特點
。道教還發(fā)展了一些自己的新術語，如因待
、互陳
、體用雙舉，等等
。
（三）雙遣方法的動用
。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想
，意謂執(zhí)著于有是滯于有
，遣有歸無是滯于無，既非有
，又非無
，才是中道。運用在主客關系中
，就是既遣他執(zhí)
，又遣我執(zhí)，兩邊不落
。這種方法在六朝
、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據(jù)《老子》“玄之又玄”闡揚重玄哲學思想時
。借用了這種方法
。成玄英、李榮把佛學的非有非無稱為“玄”
，把非非有
、非非無稱為“重玄”?div id="4qifd00" class="flower right">
！短祀[子》在闡發(fā)《莊子》“坐忘”觀點時，也借用了雙遣方法
，外遣物境內遣心智
，兩邊不落，心泯合于道
，所謂“彼我兩忘
，了無所照”。
隋唐道家、道教學者在建樹自己的形上學時
，借用了佛教的術語與方法
，發(fā)展了自己的術語，不僅有了辨思的外觀
，的確也有了辨思的高水準
。但從嚴格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學
，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式
，尤其是沒有采納佛教的立破辨術，道家
、道教原先的非邏輯特性并無根本改變
，而且隨著內丹學說的興起發(fā)展，隋唐形成的辨思哲學沒有沿著辨思的方向繼續(xù)發(fā)展
，而是服務并融鑄在內丹學說中
，進一步朝著“契思”與神秘主義方面發(fā)展了，其結果仍然是寓辨于不辨之中
，這是道教在與佛教徒的論辯中總是“辯”不過佛教徒的一個基本原因
。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時期
，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念
、范疇，帶有顯明的玄學思想色彩
。東晉以后
，隨著佛經大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學的影響
，盡可能地少用道家典籍的范疇
、概念，同時攻斥道教襲取了佛學的范疇術語
。到隋唐
，佛教宗派林立，不僅氣象博大
，也顯得根柢深厚
。從表象上看，佛教于道家
、道教無所取焉
，其實不然。除唯識宗屬于原本的印度佛教之外
，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的
，它們用以標其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品
，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從范疇徵引上難以看得出佛教從道教那里襲取了什么
，但從思想內涵及其思維方式來看
，則可清楚地了解佛教從道教那里襲取了什么東西。對此
。梁啟超曾說：“惟有一義宜珍重聲明者
，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教
，若天臺
、華嚴、禪宗等
，純?yōu)橹袊亩怯《人?div id="jfovm50" class="index-wrap">，若三論、法相
、律
、密諸宗，雖傳自印度
，然亦各糝以中國的特色
，此種消化的建設的運動，前后經教百年而始成熟
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā讹嫳覍＜迨恕し鸾探汤碓谥袊l(fā)展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印
。）
（一）“出世”中的“在世”
。原本的印度佛教乃是一種高蹈出世精神的宗教，把“不得參預世事
，結好貴人”的佛陀遺訓作為代代相因的傳統(tǒng)
，因之，出世就是要斷絕一切俗緣
，不得對現(xiàn)世有纖毫的回眸
，不認六親，不敬王侯
。然而
，當佛教傳入中國并要立根中土時，它就不能不作出讓步
，慧遠《沙門不敬王者論》中已有調和中土與西土
、方內與方外矛盾的意愿。在佛教與中國固有文化傳統(tǒng)的反復沖撞中
，佛教家們得出了一個結論：“不依國主
，法事難立?div id="d48novz" class="flower left">
！倍谧诮探塘x上公開認同的
，便是在中土產生的經典《大乘起信論》?div id="d48novz" class="flower left">
！镀鹦耪摗返淖罨舅枷胧牵骸耙恍亩T論”
，“一心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”
，“生滅門”
。《起信論·立義分》說：
“摩訶衍者
，總說有二種
。云何為二？二者法
，二者義
。所言法者，謂眾生心
。是心則攝一切世間法
、出世間法。依于此心
，顯示摩坷衍義
。”
“顯示正義者
，依一心法
，有兩種門。云何為二
？一者心真如門
，二者心生滅門，二門皆各總攝一切法
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！?
此“眾生心”即不是單指佛性，真如
，也非單指個體之心
，生滅現(xiàn)象，而是佛性與人心
、本體與現(xiàn)象（用）
、圣與凡、凈與染
、絕待與相待
、出世與在世等的和合
。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的
、形而上的終極境界
，也可“隨順”對世間表示出普遍的關懷?div id="m50uktp" class="box-center"> ！洞蟪似鹦耪摗纷运宄趿鞑奸_來
，對隋唐諸宗產生了深遠的影響，天臺
、華嚴
、禪宗等立宗分派多從中稟承一端，如天臺的“性具”論
，華嚴的“理事圓融”論
、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗“真如是念之體
，念是真如之用”的體用論
，都普遍地帶有和合世俗的特點。
佛學與儒學
，一個是極端的出世學問
，一個是極端的入世的學問，《起信論》在調和出世與入世的關系時
，顯然擷取了儒學叩共兩端而竭焉的中庸觀點
，但作為一種出世宗教學說與入世的官方正統(tǒng)學說，相距甚遠
。佛教與道教的關系不同
，一來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵
，在民間爭奪地盤
，因而既要互相攻斥，又要互相效仿
。道教雖然也常為出世與入世問題困擾
，卻先天地帶有世俗的特點，老莊“無為”與“離世異俗”的學說根本不曾放棄“無不為”
，不曾放棄此岸世界
，道教的早期經典《想爾注》、《河上公章句》及《太平經》都蘊含了“道不遺人”的精神內質
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！镀鹦耪摗纷鳛橹袊姆鸾痰漠a物，自然極方便合理地從道家、道教那里襲取了這種精神內質
，而且
，在相互爭高低的過程中，也競相表現(xiàn)出現(xiàn)世的關注情懷
。
（二）相對主義的方法論
。華嚴宗宗奉《華嚴經》，然而經杜順
、智儼、法藏等闡揚出來的華嚴思想與本經也有大的異趣
，華嚴諸師在發(fā)揮理事無礙觀點時
，接受了法相從印度譯過來的《莊嚴經論》、《佛地經論》的影響
，〔①〕又接受了《大乘起信論》的影響
，還接受了莊子思想影響，是中印佛學在新歷史條件下的產物
。隋唐諸宗派中
