倫理學(xué)·品格·獨(dú)善兼濟(jì)

倫理學(xué)·品格·獨(dú)善兼濟(jì)倫理學(xué)·品格·獨(dú)善兼濟(jì)

儒家的人生觀。語(yǔ)出 《孟子·盡心上》： “窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?后一句通常被人說(shuō)成 “達(dá)則兼濟(jì)天下”?！睹献印る墓隆?有另外一種表述： “得志，與民由之; 不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！彼^ “窮”，是指在仕途上不得志; 所謂 “達(dá)”，就是在朝廷居于高位。儒家是入世主義，而其入世的主要方式就是從政，叫作 “學(xué)而優(yōu)則仕” 或 “治國(guó)平天下”。但一個(gè)人在仕途上的窮通，并非取決于本人的一廂情愿，如孔子周游列國(guó)，四處碰壁; 孟子游說(shuō)諸侯，終生布衣。孔孟的長(zhǎng)處，就在于能自己找到解釋?？鬃诱f(shuō)： “天下有道則見(jiàn) (出仕)，無(wú)道則隱。” 又說(shuō)： “不在其位，不謀其政?！?并不是以出仕為人生唯一的出路。孟子提出 “獨(dú)善其身” 與 “兼善天下”，實(shí)際上是對(duì)孔子人生態(tài)度的補(bǔ)充，使其更為明確。一個(gè)人如果有幸參與朝政，就以天下為務(wù)，使民眾受到惠澤，這是積極的人生; 如果沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的抱負(fù)，退而修身，潔身自好，也不失為一種積極的人生。這是兩種人生設(shè)計(jì)，“兼濟(jì)”是進(jìn)，“獨(dú)善” 是退，進(jìn)退有據(jù)，進(jìn)退都不離儒家圣賢之道。

從哲學(xué)角度怎樣解釋“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”？？謝了《孟子 · 盡心上》 ：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?
后人改“兼善”為“兼濟(jì)”，且不失孟子原義。就是說(shuō), 不得志時(shí)就潔身自好修養(yǎng)個(gè)人品德，得志顯達(dá)之時(shí)就要造福天下百姓。這是比較通俗的說(shuō)法，還有一種說(shuō)法，就是類似儒家的教義，其意為“人生有很多不遂人心意，但是窮苦的時(shí)候，使自身遠(yuǎn)離塵囂，遠(yuǎn)離渾水和污穢，不同流合污，當(dāng)人有能力，有才華，有抱負(fù)的時(shí)候，就勇敢的造福天下，對(duì)天下謀福。”
原文：“尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣。故土窮不失義，達(dá)不離道。 窮不失義，故士得己①焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得 志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?
獨(dú)善其身，兼善天下，概括兩種境界，和窮、達(dá)兩種狀態(tài)，是儒家一種處世心態(tài)，被后世文人視為典范。對(duì)他人，對(duì)天下，對(duì)自身，是儒家中用處世之道，做到價(jià)值的實(shí)現(xiàn)！

獨(dú)善其身 兼濟(jì)天下請(qǐng)?jiān)敿?xì)解釋可能有的朋友看到這篇文章的題目會(huì)說(shuō)：錯(cuò)了！應(yīng)當(dāng)是"達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身"才對(duì)。的確，《孟子》原來(lái)說(shuō)的是"窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下"。后人習(xí)慣先"達(dá)"而后"窮"并改"兼善"為"兼濟(jì)"，尚不失孟子原義。但我確實(shí)認(rèn)為：一個(gè)人如果真心想要"善其身"與"濟(jì)天下"，那還是改成本文題目所云的"窮則兼濟(jì)天下，達(dá)則獨(dú)善其身"的好。
思想史上流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，"達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身"是作為中國(guó)文化精髓的"儒道互補(bǔ)"的體現(xiàn)：前半句表達(dá)了儒家的理想主義和入世精神，而后半句顯示出道家的豁達(dá)態(tài)度與出世境界。不過(guò)，從"文本史"的角度講，這個(gè)說(shuō)法是有明顯缺陷的：如上所述，這整句話原出于《孟子》，本與道家無(wú)關(guān)。而道家或老或莊，似乎都沒(méi)有說(shuō)過(guò)"善（無(wú)論獨(dú)善兼善）其身"之類的話。相反，本來(lái)意義上的道家是主張"絕仁棄義"解構(gòu)道德而追求無(wú)是非無(wú)善惡的"逍遙"境界的，它并不強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)。說(shuō)前半句是儒后半句是道，似難以服人。
但如果把"兼濟(jì)天下"與"獨(dú)善其身"的道德含義除去，而只把它們理解為"有為"與"無(wú)為"，則這句話（不僅是后半句）又成了純粹的道家思想。人們常常只把"無(wú)為"看成是道家主張，其實(shí)至少莊周這個(gè)道家宗師也有追求"有為"的一面。在《莊子·外篇·山木》中，莊周曾自比"騰猿"："其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長(zhǎng)其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動(dòng)悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢(shì)不便，未足以逞其能也。"猴子抱上了高貴的大樹(shù)，便得志稱雄，"王長(zhǎng)其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也"。而一旦掉到了荊棘叢中，就夾起尾巴做孫子，"危行側(cè)視，振動(dòng)悼栗"了。換句話說(shuō)，在莊周看來(lái)，人當(dāng)?shù)脛?shì)時(shí)是"有為"的，所謂"無(wú)為"，就是"處勢(shì)不便，未足以逞其能"時(shí)的生存方式："今處昏上亂相之間而欲無(wú)憊，奚可得邪？"
眾所周知，道家在知與行兩方面都倡導(dǎo)"無(wú)為"。單就"無(wú)為"而論"無(wú)為"，本無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)。強(qiáng)者對(duì)弱者"無(wú)為"，可以理解為寬容，弱者對(duì)強(qiáng)者"無(wú)為"，就淪于茍且了。權(quán)力對(duì)權(quán)利"無(wú)為"意味著自由，而權(quán)利對(duì)權(quán)力"無(wú)為"則意味著奴役。思想史上有些人（如晚清的譚嗣同稱贊莊學(xué)對(duì)君權(quán)的解構(gòu)）是從前一種意義上論"無(wú)為"的。但在傳統(tǒng)中，從后一種意義上實(shí)踐"無(wú)為"的則無(wú)疑是主流。問(wèn)題在于：道家所謂的"無(wú)為"恰恰是一種主要面向弱者的"貴柔"學(xué)說(shuō)，而弱者對(duì)強(qiáng)者的"無(wú)為"，不正是茍且嗎？
茍且而出于無(wú)奈，亦不足責(zé)。但莊周的茍且卻不是自承無(wú)奈，而是把它奉為崇高境界。在這種境界中，真?zhèn)巍⒂袩o(wú)、是非、善惡都可以不分，或者說(shuō)都不可分："物無(wú)非彼，物無(wú)非是。""彼出于是，是亦因彼。""方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。""是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？""惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然?！瓱o(wú)物不然，無(wú)物不可?！衷幾H怪，道通為一。"《莊子·內(nèi)篇·齊物論》中的這段話歷來(lái)被論者看成是道家思想的精髓。的確，我國(guó)傳統(tǒng)時(shí)代的一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁義道德只說(shuō)不做，法家那一套關(guān)于"法、術(shù)、勢(shì)"的厚黑學(xué)只做不說(shuō)，所謂"儒表法里"是也。而道家的上述詭辯論則為本來(lái)難以相容的"儒表"與"法里"提供了關(guān)鍵性的粘合劑，為邏輯上磨擦劇烈的王道之表與霸道之里加注了有效的潤(rùn)滑油：法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂"萬(wàn)物一齊"也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言"大"者何？謂其超越是非之俗見(jiàn)，是為"真人"、"至人"也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此"高尚的無(wú)恥"！
要之，用"達(dá)則有為、窮則無(wú)為"的道家觀點(diǎn)去解讀"達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身"，實(shí)際上就是說(shuō)得勢(shì)了就稱王稱霸，失勢(shì)了就奴顏婢膝。這自然是大違孟子本意的?！睹献印けM心上》的原話是：
"孟子謂宋句踐曰：子好游乎？吾語(yǔ)子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。曰：何如斯可以囂囂矣？曰：尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣；故土窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，澤加於世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。"
這顯然是表示一種理想主義精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要潔身自好，絕不與腐敗勢(shì)力同流合污。所謂"獨(dú)善其身"在這里就是"窮不失義"，而決不是去作"逍遙游"；是"修身見(jiàn)于世"，而決不是"出世"。這后半句并沒(méi)有道家所提倡的那種難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度。道家主張"順其自然"，以"逍遙游"的態(tài)度對(duì)待世事，"不譴是非，以與世俗處"，把一切矛盾都化解為虛無(wú)，化解在莊生夢(mèng)蝶、蝶夢(mèng)莊生、似是而非、似非而是的玄談中，這與"獨(dú)善其身"絕不是一回事。
總之，這句話如果按其原義，它整句反映的是儒家的理想主義；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主義。但無(wú)論哪種情況，說(shuō)它前半句是理想主義后半句是犬儒主義（褒義的說(shuō)法叫"現(xiàn)實(shí)主義"），都似難成立。
然而，在專制時(shí)代的現(xiàn)實(shí)中，這兩種意思雖然不是前后兩半句之別，卻可能成為表里之別：口頭上表白的是"得志則造福天下百姓，不得志則潔身自好拒腐敗"。實(shí)際上卻往往變成"得勢(shì)則稱王稱霸，失勢(shì)則奴顏婢膝"?？陬^上的理想主義，行為上的強(qiáng)權(quán)主義與犬儒主義。以至于兩千多年下來(lái)，"獨(dú)善其身"這個(gè)成語(yǔ)的所指已從孟子那里頗有些悲劇色彩的"窮不失義"者，變成了朱自清先生筆下喜劇色彩的"知其不可而不為的、獨(dú)善其身的聰明人"！可憐據(jù)說(shuō)被"獨(dú)尊"了兩千多年的儒學(xué)，在"儒的吏化"與"儒的痞化"兩邊擠壓下，不是"儒表法里"就是"儒表道里"，哪兒還有什么真儒家？
二
那么，就其本義而言，"達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身"作為知識(shí)分子的理想人格有什么缺陷呢？它的被扭曲、被"道家化"能夠避免嗎？
無(wú)疑，"濟(jì)天下"的理想抱負(fù)與"善其身"的個(gè)人修養(yǎng)都是非常值得追求的。然而"達(dá)則兼濟(jì)"與"窮則獨(dú)善"確實(shí)有問(wèn)題，其被扭曲亦非偶然。
關(guān)鍵在于"達(dá)則兼濟(jì)天下"這句話很有點(diǎn)"己所欲必施于人"的味道，體現(xiàn)了道德律人的精神，卻沒(méi)有考慮權(quán)力有限、權(quán)力自律與受律的原則。在這方面，倒是孔夫子早就說(shuō)過(guò)："克己復(fù)禮，天下歸仁焉"。他說(shuō)的是"克己"而不是克人，誠(chéng)哉斯言！克己復(fù)禮則善，克人復(fù)禮則偽，克人縱己而號(hào)稱復(fù)禮，則假惡丑之尤也。效尤而能達(dá)，達(dá)則"王長(zhǎng)其間"，假兼濟(jì)之名以禍天下，"冒孔之名以敗孔之道"，"使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公"。"絕仁棄義"，法道互補(bǔ)，莫此為甚。是故欲求真仁，必先制能克人之人--此子所不語(yǔ)而匹夫某敢補(bǔ)言之也。
因此對(duì)于"能克人之人"來(lái)說(shuō)，他首先應(yīng)當(dāng)考慮的是"達(dá)則獨(dú)善其身"。"善其身"是每個(gè)人都應(yīng)該做的，但對(duì)"能克人之人"來(lái)說(shuō)"善其身"則是他必須做的。不僅他本人必須做，更重要的是他人與公眾也應(yīng)該以監(jiān)督權(quán)力、制衡權(quán)力、約束權(quán)力的制度安排來(lái)幫助他做到這一點(diǎn)。在現(xiàn)代文明社會(huì)中，包括掌權(quán)的"達(dá)"者在內(nèi)的公眾人物，其私生活隱秘權(quán)是小于一般公民的。像媒體大炒克林頓與萊溫斯基的"丑聞"，若是對(duì)一般平民那就構(gòu)成侵犯隱私權(quán)，但對(duì)于總統(tǒng)，即使傳媒夸大其詞，你又能怎么樣？為了維護(hù)公民權(quán)，現(xiàn)代司法制度必須實(shí)行"無(wú)罪推定"原則，司法當(dāng)局必須承擔(dān)有罪舉證責(zé)任，如不能證明你有罪，那你就被視為無(wú)罪。而為了約束權(quán)力，對(duì)"達(dá)"者的輿論監(jiān)督實(shí)際上實(shí)行的是"有錯(cuò)推定"原則，"達(dá)"者必須承擔(dān)無(wú)錯(cuò)舉證責(zé)任，如不能證明你無(wú)錯(cuò)，那你就被視為有錯(cuò)。這不就是"達(dá)則獨(dú)善其身"嗎？
至于"兼濟(jì)天下"，孟子的原話是"兼善天下"，其中自然包括了"善其身"與"善他人"兩個(gè)方面。但這里還是孔夫子講的好，他說(shuō)："己所不欲，勿施于人"，而沒(méi)有說(shuō)"己所欲，必施于人"。當(dāng)然孔夫子也說(shuō)過(guò)："夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。"作為公共權(quán)力的執(zhí)掌者，要把"己所欲"的理想和治國(guó)方案"施于人"以實(shí)現(xiàn)"濟(jì)天下"的抱負(fù)，是很自然的。但是立人、達(dá)人、施于人乃至濟(jì)天下都是有條件的，那就是得到被"立"被"達(dá)"者的同意，獲得"天下"公民的授權(quán)。己所欲而人亦欲，固當(dāng)施之。若己所欲人不欲而強(qiáng)施之，亦如己所不欲而人強(qiáng)施于我，豈我所愿哉？我不愿而施之于人，則置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人達(dá)人而不能強(qiáng)也，濟(jì)天下而必先請(qǐng)于天下也。換言之，"己所不欲勿施于人"是絕對(duì)的，而"己所欲施于人"是相對(duì)的；"兼濟(jì)天下"是有條件的，"獨(dú)善其身"是無(wú)條件的。因此應(yīng)當(dāng)提倡"達(dá)則獨(dú)善其身"。
"達(dá)則獨(dú)善其身"就是說(shuō)大權(quán)在握時(shí)尤其要注意權(quán)力的自律，而不能憑借權(quán)力用自己哪怕是真誠(chéng)的理想去無(wú)限制地律人。在這里應(yīng)當(dāng)講究一點(diǎn)強(qiáng)者對(duì)弱者的"無(wú)為"、權(quán)力對(duì)權(quán)利的"無(wú)為"，講究一點(diǎn)寬容與自由，絕不能借"兼濟(jì)"之名對(duì)"天下"濫用強(qiáng)制，要記?。涸俑呱械娜?，其權(quán)力也要有制約；再平庸的人，其權(quán)利也應(yīng)受保障。只有這樣，才能真正做到積極意義上的"無(wú)為而無(wú)不為"，真正為"天下"百姓帶來(lái)幸福。
三
至于"窮則獨(dú)善其身"，其缺陷在于只強(qiáng)調(diào)無(wú)權(quán)者的道德自律，而沒(méi)有考慮需要爭(zhēng)取和維護(hù)"無(wú)權(quán)者的權(quán)利"。人們可能認(rèn)為，這樣的權(quán)利只關(guān)乎個(gè)人。在發(fā)達(dá)的現(xiàn)代公民社會(huì)里這樣認(rèn)為或許也無(wú)大礙，因?yàn)樵诠駲?quán)已經(jīng)受到保障的條件下，他們有權(quán)利關(guān)心并參與公共事務(wù)，但社會(huì)并沒(méi)有權(quán)利要求他們必須"兼濟(jì)天下"。
但是權(quán)利如果尚待爭(zhēng)取，那情況就與保住已有權(quán)利不至喪失有所不同了。本來(lái)，"計(jì)劃經(jīng)濟(jì)"要求深?yuàn)W的"科學(xué)"來(lái)為經(jīng)濟(jì)過(guò)程提供人為的"最優(yōu)解"，而自由經(jīng)濟(jì)只要求不"偷"不"搶"，公平交易自會(huì)"順其自然"；"理想政治"要求人皆為圣賢，而自由政治者只要求人不作奸犯科?？傊?，"自由"原是個(gè)低調(diào)的"主義"，它承認(rèn)人人都有"自私"的權(quán)利。然而另一方面，"自由"本身卻又是個(gè)最具有"公共物品"性質(zhì)的東西。某個(gè)人付出艱辛而掙到一筆錢，別人不能分享；經(jīng)過(guò)努力而得到的名聲與榮譽(yù)，他人不能分沾；甚至經(jīng)過(guò)流血打下的"江山"，別人更不能染指。唯有"自由"這東西，一旦實(shí)現(xiàn)便是高度公共化的，某個(gè)人付出犧牲爭(zhēng)到了自由的制度，則所有的人都在這個(gè)制度中"免費(fèi)享受"了自由；如果這人對(duì)此不快并要求自己比別人享有更多的"自由"（或反過(guò)來(lái)要求別人享有更少的"自由"），那這要求本身便破壞了他所要爭(zhēng)到的東西。如果這個(gè)人一開(kāi)始便看到了這一點(diǎn)并要求所有人都像他那樣為爭(zhēng)取自由而付出代價(jià)，那么他更是一開(kāi)始便破壞了自由主義——因?yàn)檫@個(gè)主義的基礎(chǔ)便是尊重個(gè)人選擇、承認(rèn)理性自利。于是，自由主義便會(huì)陷入西人所言的"搭便車"、我們所謂的"三個(gè)和尚沒(méi)水吃"的困境。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在絕大多數(shù)場(chǎng)合自由主義所面臨的都是這種"行為困境"，而不是什么"文化困境"。
顯然，要跳出這種困境，人們必須面對(duì)的不是學(xué)理問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題：從理論上講，一個(gè)人爭(zhēng)取他自己的人權(quán)時(shí)，他也是在爭(zhēng)取所有人的權(quán)利。換句話說(shuō)，他這是在"兼濟(jì)天下"而不僅僅是"獨(dú)善其身"。但這樣做的代價(jià)，卻是要他自己負(fù)的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如別人這么做了，他就可能無(wú)須代價(jià)而獲得權(quán)利。于是面對(duì)強(qiáng)權(quán)的壓迫，人們?nèi)绻鲬阉叫亩聊?，就無(wú)法沖破壓抑去實(shí)現(xiàn)自由。因此，"消極的"自由必須以積極的態(tài)度來(lái)爭(zhēng)取，低調(diào)的制度必須以高調(diào)的人格來(lái)創(chuàng)立，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)承認(rèn)人人都有"自私"權(quán)利的社會(huì)，必須付出無(wú)私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭(zhēng)的時(shí)代需要一種超越俗世的"殉教"精神。而這，要比學(xué)理上的自由主義體系建構(gòu)重要得多。換句話說(shuō)，如果無(wú)權(quán)者即"窮"者中沒(méi)有人以自我犧牲的精神"兼濟(jì)天下"，則所有的人都將難以"獨(dú)善其身"。
在許多民族爭(zhēng)取自由的歷程中都有這么些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等。他們并未在學(xué)理上給自由主義帶來(lái)多少貢獻(xiàn)，甚至他們本人的思想還未必說(shuō)得上是"自由主義的"。然而他們對(duì)自由的貢獻(xiàn)無(wú)與倫比，其原因不在其言而在其行：一是他們面對(duì)壓迫敢于樹(shù)立正義之幟，反抗專橫而不僅僅"獨(dú)善其身"，從而跳出了"消極自由"的悖論；二是他們寬容待世，不搞"己所欲必施于人"的道德專制，更不自認(rèn)為有權(quán)享有比別人更多的自由，從而跳出了"積極自由"的陷阱。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，一個(gè)民族能否取得自由，不是取決于它有沒(méi)有自由理論家，而是取決于它有沒(méi)有這樣的自由實(shí)踐者。即便我們寫(xiě)不出羅爾斯、哈耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實(shí)行"拿來(lái)主義"；但倘若我們干不了甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會(huì)有人代替我們干的。
因此"窮則兼濟(jì)天下"應(yīng)當(dāng)成為理想人格的又一原則。如果說(shuō)這一原則在自由時(shí)代也許并不重要--那時(shí)人們更需要的是制約"達(dá)則兼濟(jì)天下"的圣君。但在爭(zhēng)取自由的時(shí)代，卻不能沒(méi)有"窮則兼濟(jì)天下"的圣雄。當(dāng)他們作為無(wú)權(quán)者即"窮"者時(shí)，自然不存在濫用權(quán)力的問(wèn)題。假如他們?nèi)蘸蟪闪?達(dá)"者，那就是"達(dá)則獨(dú)善其身"的問(wèn)題了。能同時(shí)實(shí)踐"窮則兼濟(jì)天下，達(dá)則獨(dú)善其身"的人，就具備了圣雄的人格。圣雄而達(dá)，則高于圣君，因?yàn)楹笳呷绻?己所欲必施于人"是會(huì)異化成暴君的。圣雄而窮，則高于圣隱，因?yàn)楹笳呷绻皇?知其不可而不為"，則不過(guò)犬儒而已。而圣雄者，窮則兼濟(jì)天下，知其不可而為之，人所不欲之犧牲而施諸己，豈止"己所不欲勿施于人"哉！達(dá)則獨(dú)善其身，己所欲而必請(qǐng)于人然后施之天下，真所謂"大道之行天下為公"矣。是圣雄人格乃圣賢之最，我中華崇圣禮賢之邦，儒風(fēng)夙被，人懷仁義道德之心，必不讓其專美于印度、西洋與南非也。
四
總而言之，儒家的道德理想，無(wú)論是"濟(jì)天下"還是"善其身"，是可以與現(xiàn)代人權(quán)、自由、民主的原則相結(jié)合的。也只有與這些原則相結(jié)合，"濟(jì)天下"與"善其身"才能真正實(shí)現(xiàn)。而這一結(jié)合的基礎(chǔ)就是"窮則兼濟(jì)天下，達(dá)則獨(dú)善其身"。如果"窮"者中多一些"兼濟(jì)天下"的圣雄精神，那就能"以我之大公爭(zhēng)得天下人之小私"，而實(shí)現(xiàn)"因民之所利而利之"的圣賢之道。如果對(duì)"達(dá)"者多一點(diǎn)約束圣君之制使其"獨(dú)善其身"，那就會(huì)消除"以我之大私為天下之大公"的千年禍患，真正實(shí)現(xiàn)"克己復(fù)禮，天下歸仁"。因此我們應(yīng)該讓"窮"者多一點(diǎn)權(quán)利意識(shí)，而"達(dá)"者少一點(diǎn)權(quán)力迷信。"窮"者要能夠"有為而有不為"，"達(dá)"者要善于"無(wú)為而無(wú)不為"。只有這樣，我們這個(gè)文明古國(guó)才能跳出因"達(dá)則有為，窮則無(wú)為"而陷入"法道互補(bǔ)"的怪圈，儒學(xué)本身才能擺脫"儒表法里"與"儒表道里"的雙重異化，抵抗強(qiáng)權(quán)哲學(xué)與犬儒哲學(xué)的兩面夾擊，才有可能實(shí)現(xiàn)"老內(nèi)圣開(kāi)出新外王"，中國(guó)現(xiàn)代文明的發(fā)展才有了一條共同的底線。從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，我們才有可能追求儒家圣賢的個(gè)人道德完善與天下為公的理想，追求自由主義的人權(quán)法治理念，追求本來(lái)意義上社會(huì)主義的民主公平與自由人聯(lián)合體理想--當(dāng)然，也只有在這樣的底線基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)一步來(lái)討論中、西"文化"之異與左、右"主義"之別，并進(jìn)行能夠體現(xiàn)我們個(gè)性的"文化"選擇與"主義"選擇。而不至于在"野蠻"的環(huán)境下妄言A"文明"與B"文明"的優(yōu)劣；在"有主無(wú)義"的狀態(tài)下空談甲"主義"與乙"主義"之高低。一句話，無(wú)論中西"文化"之異還是左右"主義"之別，都必須以基本的人道為基礎(chǔ)。在"中西"與"左右"之上，有個(gè)更為重要的人道與反人道之別。具有悠久歷史文化的我們中國(guó)人，應(yīng)該在人類文明的這個(gè)基礎(chǔ)上作出自己的貢獻(xiàn)。

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