連遙
從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來看，
內(nèi)丹修道術(shù)早在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)達(dá)到一定的水準(zhǔn)。[1]但是內(nèi)丹學(xué)作為完整的理論體系，則是自唐宋鐘呂系金丹派崛起之后才成熟起來的。由古老神秘的長生修道術(shù)凝煉為一種可理解的 、成熟的理論體系
，是幾代內(nèi)丹家在對古代眾多長生修道術(shù)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上逐漸完成的
。
一 、對歷史上長生眾術(shù)的批判
根據(jù)《莊子》一書的記載 ，戰(zhàn)國時代存在著很多長生修道術(shù)
，書中既提到了像
彭祖這樣的上古壽考者所喜好的“吹呴呼吸，吐故納新
，熊經(jīng)鳥申”
[2]（P393）等以氣功導(dǎo)引為主的延年益壽法 ，也講到
廣成子的“無視無聽
，抱神以靜，形將自正
。必靜必清
，無勞汝形
，無搖汝精，乃可以長生”
[2]（P279）等注重內(nèi)修的長生煉養(yǎng)法。從戰(zhàn)國到秦漢，長生術(shù)呈現(xiàn)出紛雜多端的局面
，《漢書·藝文志》載有神仙十家著述
，共
205卷，其中匯集的方術(shù)包括按摩、芝菌
、步引
、技道、黃冶
、家方等等
。
[3]（P1779-P1780）
西漢末東漢初問世的《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣》最先對當(dāng)時雜而多端的眾術(shù)提出質(zhì)疑：“雖呼吸導(dǎo)引、吐故納新及服草木之藥，可得延年
，不免于死也?div id="4qifd00" class="flower right">
！睍兄赋觯骸胺灿L生
，而不得神丹金液，徒自苦耳
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，身體以疲倦
，恍惚狀若癡，百脈鼎沸馳
，不得清澄居
，周回立壇宇，朝暮敬祭祠
，鬼物見形象
，夢寐感慨之，心歡意喜悅
，自謂必延期
，遽以夭命死，腐露其形骸
。舉措輒有違
，悖逆失樞機(jī)，諸術(shù)其眾多
，千條有萬余
，前卻違黃老，曲折戾九都
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！?/span>
[5]（P107-108）謂眾術(shù)雖萬般勞作，但不僅對生命的久駐毫無意義，反而有傷害身心之虞。
雖然早期丹經(jīng)已指出眾術(shù)之弊，但并未在邏輯上證明，為什么眾術(shù)不符合長生之理，而唯有金丹為長生妙法，加之金丹傳承上的秘密和嚴(yán)謹(jǐn)，所以由漢至唐，人們雖然一直把長生的希望寄托在金丹上，但是對金丹的理解卻僅羈縻于外藥服食上，這一點(diǎn)，可從唐代大規(guī)模的外丹冶煉風(fēng)潮看出。
唐末五代以后，鐘呂金丹派興起，標(biāo)志長生修道術(shù)的重大轉(zhuǎn)折——由眾術(shù)徹底轉(zhuǎn)向內(nèi)丹。該派傳承下的北宋張伯端著《悟真篇》一書，對以往長生眾術(shù)雜而多端的情況作了批判性總結(jié)，將長生修道術(shù)分為兩大類：即“易遇難成者”和“難遇易成者”。所謂“易遇難成者”是指“煉五芽之氣、服七藥之光、注想按摩、納清吐濁、念經(jīng)持咒、噀水叱符、叩齒集神、休妻絕粒、存想閉息、運(yùn)眉間之思、補(bǔ)腦還精、習(xí)房中之術(shù)、以至服煉金石草木之類”，而“難遇易成者”則是指金丹。張伯端首先從理論上否定了服氣導(dǎo)引等眾術(shù)導(dǎo)致長生的可能性
。認(rèn)為眾術(shù)雖可暫時辟病延年，但是無法長生成道
，因這些方法“于修身之道
，率多滅裂”
[6]（P2）。也就是說，這類長生術(shù)與長生在本質(zhì)上并無直接的邏輯關(guān)聯(lián)。其次，他首次明確指出長生的關(guān)鍵，在于通曉生命的根源——陰陽造化之基本原理，長生的“藥物”必須循著老子“道生萬物”的脈絡(luò)，從生命的源頭去尋求。[6]（P16）而作為“難遇易成者”的金丹正是以尋找生命根源為下手功夫，從生命源頭的兆興處，經(jīng)過金丹的七返九還、扭轉(zhuǎn)乾坤之術(shù)，最終返還于生命之源，從而達(dá)到“回陽換骨，白日升天”的長生成仙境界。再次，張伯端首次明確地將金丹概念限定為內(nèi)丹，同時也首次明確“道”為內(nèi)丹學(xué)的核心范疇，澄清了內(nèi)丹學(xué)邏輯起點(diǎn)——“一炁”（或曰鉛）的內(nèi)涵，糾正了人們過去對這一范疇理解上“非類”的錯誤，指出過去人們以金丹藥物為礦物質(zhì)的鉛汞、或心腎、臟腑、津液等的謬解皆因邏輯上與生命的根源性質(zhì)不符，而作為金丹藥物的“鉛汞”必須是活潑潑的生命之源的顯現(xiàn)。總之，張伯端作為鐘呂金丹派的一代宗師，首次從理論上明晰地將內(nèi)丹從長生眾術(shù)中梳理出來，并從邏輯上澄清了內(nèi)丹學(xué)核心范疇及起點(diǎn)范疇。繼《悟真篇》之后，大量的丹經(jīng)問世，內(nèi)丹學(xué)理論從此開始走向成熟
。
二、從老子之道到內(nèi)丹之道——內(nèi)丹學(xué)軸心范疇的確立
成熟時期的丹經(jīng)（見《悟真篇》）皆從老子哲學(xué)中尋求內(nèi)丹學(xué)的形上根據(jù)，這不僅使內(nèi)丹學(xué)從旨趣上超出眾術(shù)
，也使得內(nèi)丹學(xué)在體系的架構(gòu)上變得極為堅(jiān)實(shí)。
在老予哲學(xué)中，道是超越言象表詮范圍的存在
，但又并非絕對不可知和不可及的，它真實(shí)地內(nèi)在于天地萬物
，作為萬物不變的本根“周行不殆”
。
[7]（P451）所以道具有客觀意義上的實(shí)在性：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮
，其中有象；恍兮惚兮
，其中有物
。窈兮冥兮，其中有精
；其精甚真
，其中有信?div id="jfovm50" class="index-wrap">！?/span>
[7]（P450）從道之不可感官把握，謂其無，從道真實(shí)可信
，又謂其有
。故老子之道是無和有的統(tǒng)一：“無，名天地之始
；有
，名萬物之母。故常無
，欲以觀其妙
；常有
，欲以觀其徼。此兩者
，同出而異名
；同謂之玄。玄之又玄
，眾妙之門
。”
[7]（P442）無和有以道為基礎(chǔ)的交互作用，構(gòu)成道與天地萬物一切現(xiàn)象微妙變化之間的總門
。此“眾妙之門”就是“一”，通過這個“一”
，道與萬物表現(xiàn)為這樣的邏輯聯(lián)系：“道生一
，一生二，二生三
，三生萬物
。”
[7]（P459）
內(nèi)丹學(xué)在承襲老子道論的基礎(chǔ)上著力于從生命發(fā)生的角度探討道的真實(shí)性，也就是如何在生命現(xiàn)象上觀見其根源——道的端倪
，以及如何從有限的生命個體復(fù)歸無限的道，即如何達(dá)成長生的問題
，為了揭示這一問題
，內(nèi)丹諸家結(jié)合河洛《周易》的象數(shù)原理、陰陽五行觀念及自身的內(nèi)丹實(shí)證經(jīng)驗(yàn)
，形成對老子之道新的演繹
，我們可以從以下幾方面略窺其豹。
其一，《
道德經(jīng)》中有“天地所以能長且久者
，以其不自生，故能長生”
[7]（P444）、“根深固柢
，長生久視之道”
[7]（P465）等涉及“長生”的文句，道教丹家們就此大做文章，以道為永恒者
，與道合一，即是長生
。
其二，老子的“道生一，一生二，二生三
，三生萬物”在內(nèi)丹家這里基本上是被詮釋為一種生命起源的模式
，道即是生命的根源，要真正體驗(yàn)道
，進(jìn)而與道合一
，必須先抓住道在生命現(xiàn)象中可以被主體把握到的東西，即老子所謂“道之為物”
。那么在主體一身之中
，究竟什么是“道之為物”呢？丹家認(rèn)為應(yīng)從“生身處”尋找
，即某種能使主體生命呈現(xiàn)生機(jī)的東西
，這個東西，丹家通常稱之為“炁”
，一種不可見的陽能
。而“炁”就是老子所說的“一”：“道自虛無生一炁
，便從一炁產(chǎn)陰陽
，陰陽再合生三體，三體重生萬物昌
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[6]（P48）
其三，道通過“一炁”與生命建立起來的這種邏輯聯(lián)系等同于無極——太極——二儀
——八卦的易學(xué)運(yùn)演模式?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！兜赖滦?jīng)原旨》曰：“道，無極也
。易有太極
，道生一也，一生二
，太極生兩儀也
。”
[8]這里，無極代表了道體的超越性
，太極則代表道的實(shí)在性，即“一”
，八卦則代表道之“一”存在和變化的不同形式
。
其四，道由“一”生成萬物并回歸自身的邏輯過程，在內(nèi)丹學(xué)中則是從生命現(xiàn)實(shí)意義上被詳細(xì)解析為順逆兩種相反的模式
。
順行模式為：
道生一 一生二 二生三 三生萬物
虛化神 神化炁 炁化精 精化形
逆行模式為：
萬物含三 三歸二 二歸一
煉乎至精 精化炁 炁化神[9]（P461）
順行模式是對生命起源的描述，是道生萬物，即道從抽象的“一”依次經(jīng)過神——炁
——精——形逐漸消逝為生命有形的、有限的存在過程 ，在生的同時，萬物也不可避免地趨向死
，這是生命運(yùn)行的一般態(tài)勢
。逆行模式實(shí)際上是對生命起源過程的逆推，即有限的個體可以通過積極的內(nèi)丹修煉
，將生命中得自本源的“一炁”依次經(jīng)過精
、炁、神的逐步升華提煉
，回歸于本源之道
，達(dá)成長生的過程。內(nèi)丹家將這兩個模式概括為內(nèi)丹學(xué)的基本原理：“順則生人
，逆則成丹
。”
[10]要想長生成仙 ，就必須逆轉(zhuǎn)生命的一般態(tài)勢
，回歸其本源。而只要能夠發(fā)現(xiàn)作為生命之源的“一”并有效開發(fā)利用
，就能逆返成丹而長生
。
三、從“道”到“一炁”——邏輯起點(diǎn)的確立
“一”或“一炁”在丹經(jīng)中一般又被稱為“先天炁” 、“真鉛”
、“大藥”、“還丹”
、“黃芽”
、“金華”、“谷神”
、“圣胎”
、“刀圭”、“真陰陽”
、“嬰兒”等
，異名眾多，不勝枚舉
。
[11]（P1913）雖不免令人眼花繚亂，但究其實(shí)質(zhì)是依道而確立的最具一般性的范疇，并與道保持著最緊密的邏輯聯(lián)系：
首先，正如老子哲學(xué)中的“一”之于道一樣，內(nèi)丹學(xué)中的“一炁”與道也具有內(nèi)在的一致性。
就體而言，“一炁”具有“道可道，非常道，名可名，非常名”的超越性，它超出名相，非感官所可迄及：“此氣非色非空，無形無象，不可以知知，不可以識識，視之不見，聽之不聞，搏之不得?div id="4qifd00" class="flower right">
！?/span>
[12]（P481）因此從主體經(jīng)驗(yàn)的根源上，“一炁”只能來自虛無，所謂“先天一炁，自虛無中來”。當(dāng)然，這里的“虛無”一方面是對“一炁”本質(zhì)的規(guī)定 ，而另一方面則是暗示主體經(jīng)驗(yàn)到“一炁”的心靈狀態(tài)必須清靜無欲
。
就相而言 ，“一炁”具有“道之為物”實(shí)在性
。《性命圭旨》云：“一者
，有物混成
，先天地生是也。以其流行謂之炁
，以其凝聚謂之精
，以其妙用謂之神。始因太極一判
，分居陰陽二體之中
。”又曰：“道者果何謂也
，一言以定也
，曰炁也?div id="d48novz" class="flower left">
！?/span>
[13]精、炁、神為煉丹的基本“藥物”，而三者都是“一”，都可歸結(jié)為“一炁”作為“道之為物”的實(shí)在性。
老子曰“道之為物，惟恍惟惚”是說雖然道本來虛無，但虛無中卻有呈現(xiàn)其實(shí)在性的信實(shí)可靠的契機(jī)。內(nèi)丹家則直接把這一信實(shí)可靠的契機(jī)詮定為“一炁”：“真一之炁，生于天地之先，得于虛無之中，恍惚杳冥，……”[14]（P65）“恍惚窈冥”，是“道之為物”，即“一炁”的可經(jīng)驗(yàn)性，是無和有的統(tǒng)一，同時與此相輔相成的，主體也必然在“恍惚窈冥”中直觀“道之為物”，即在“虛極”、“靜篤”之中靜候無中之有，有中之無。
就用而言，“一炁”具有道創(chuàng)生天地萬物以及萬物歸根復(fù)命的全部神妙不可思議的功能。天地、陰陽、五行、萬物、乃至世間的一切都是由“一炁”變化而來：“未有天地混沌之前，真鉛得一而漸生天地
、陰陽、五行
、萬物
，此證金丹先天一炁也。以先天陽丹點(diǎn)己陰汞
，化為純陽
，更假陰陽符火進(jìn)退抽添，十月功足
，形化為炁
，炁化為神，神與道合
，而無形變化不測
。故能出乎天地之外
，立乎造化之表，提挈天地
，陶鑄陰陽
。陶鑄者，先天一炁之使然也
，故曰：妙絕無過種子（真種）
。”
[15]（P318）
其次，“一炁”與道具有必然性的互動關(guān)系。
從“一炁”向道的開展過程，正是從實(shí)體到根據(jù)、現(xiàn)象到本質(zhì)的深化過程。在內(nèi)丹學(xué)中，“后天”和“先天”是一對具有實(shí)體和根據(jù)、現(xiàn)象和本質(zhì)意義的概念。所謂“先天”是指先于生命現(xiàn)象，作為生命根源而存在的無形無象之物，為道。“一炁”，屬陽，在人身則為元神、元?dú)?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">、元精三者；“后天”指現(xiàn)象、萬物
，尤指有形有象之物
，屬陰，在人身則為思慮神
、呼吸氣、交感精
。
[12]（P355-356）“后天”由“先天”變化而來，“先天”為“后天”的邏輯根據(jù)。金丹逆返之道
，就是于后天眾陰之內(nèi)
，“恍惚杳冥”中捉取“一炁”作為“道之為物”的一點(diǎn)萌兆，中經(jīng)十二支辰位如天地日月般的循環(huán)運(yùn)行
，數(shù)歷諸如冶金般的煅煉
、溫養(yǎng)
、沐浴，化盡后天陰質(zhì)
，呈現(xiàn)“一炁”之通體純陽光華
，進(jìn)而還原為本來先天之道，這一過程與從實(shí)體到根據(jù)
、從現(xiàn)象到本質(zhì)的過程是一致的
。
由“一炁”展開為道，無須別求任何手段，“一炁”中包含了展開為道的全部契機(jī)和可能
，換句話說，由“一炁”展開為道即是道的自我展開過程
，道自我展開的各個環(huán)節(jié)無論在邏輯上還是在內(nèi)丹的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證上
，都以“種子”的形態(tài)潛藏在“一炁”中。因其本身為純而無雜的道種
，故被稱之為“真種”
。
[5]（P269）
從個體修正的逆返意義上說，道就是由坎中之純“一”邏輯地發(fā)展而來，所以“一炁”反而成了道之根源，即成道之“祖炁”，劉一明曰：“太極未分之時，道包陰陽
，太極既分以后，陰陽生道
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[12]（P328）《丹陽真人語錄》云：“道者何物也，祖炁便是根源?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！毖Φ拦庠疲骸按蟮乐妫怀鲆粴舛勺兓?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！?/span>
[16]（P91）另一方面，從“一炁”復(fù)歸于道的過程本身就是對道的實(shí)在性的說明和論證。
總之，在內(nèi)丹學(xué)中，沒有哪一個范疇比“一炁”同道的聯(lián)系更為密切和突出
，以此為起點(diǎn)構(gòu)筑內(nèi)丹學(xué)體系
，能使整個理論成為穩(wěn)固而有序的系統(tǒng)。
四、關(guān)于內(nèi)丹學(xué)體系構(gòu)成的邏輯論證
根據(jù)邏輯學(xué)的規(guī)律，一個完整的理論體系的邏輯進(jìn)展本身就包含著對于整個體系構(gòu)成的論證
。
[17]（P296）如前所述，鐘呂系金丹派丹經(jīng)對內(nèi)丹原理及過程的描述和闡發(fā)，恰好就包含對整個體系的論證
。
從系統(tǒng)的角度看，作為開端的“一炁”是內(nèi)丹學(xué)中具有內(nèi)聚力、向心力的基本要素
，通過它，整個內(nèi)丹學(xué)體系各環(huán)節(jié)和要素有機(jī)聯(lián)系起來
，形成一個有序的整體
。而“一炁”作為內(nèi)丹學(xué)邏輯起點(diǎn)的確定和澄明過程同時也就是一個對內(nèi)丹學(xué)體系進(jìn)行邏輯論證的過程。
在成熟的理論體系中，起點(diǎn)范疇一般具有以下特征：第一
，邏輯起點(diǎn)作為從抽象進(jìn)展到具體全過程的出發(fā)點(diǎn)，首先必須是絕對抽象的開端
。第二
，邏輯起點(diǎn)必須是一個直接的東西，不以任何東西為中介
，而“它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)”
[18]（P54）第三 ，起點(diǎn)范疇所包含的矛盾是整個體系開展的內(nèi)在動力和源泉，整個體系都是這些矛盾在各種條件下合乎邏輯的“生長”和運(yùn)動
。第四
，邏輯起點(diǎn)的合理性取決于自身內(nèi)容的必然展開和關(guān)于這種必然性的論證。也就是說
，起點(diǎn)和終點(diǎn)是同一的
，起點(diǎn)包含在終點(diǎn)之內(nèi)，而終點(diǎn)則更好地說明起點(diǎn)
，從而形成一個辯證的圓圈
。第五，邏輯起點(diǎn)作為其所在體系中的一個基本要素
，同整個體系發(fā)生著多方面的聯(lián)系
。這種聯(lián)系方式如何，不僅規(guī)定著整體的本質(zhì)
，而且也規(guī)定著起點(diǎn)范疇在該系統(tǒng)中的地位和作用
。
