_周易參同契_的黃老養(yǎng)性術(shù)_朱越利

漢代黃老道的一部著名丹經(jīng)《周易參同契》，是世界上現(xiàn)知最早的包含著系統(tǒng)的外丹理論的著作。《周易參同契》流傳到國外后，對外國煉丹術(shù)也有很大啟迪。它也被后世內(nèi)丹家譽為“萬古丹經(jīng)王”（《悟真黝）、“萬古丹經(jīng)之祖”（<周易參同契發(fā)揮。阮序》）、“丹經(jīng)鼻祖，諸真命脈”（《周易參同契闡幽。序》）等?！吨芤讌⑼酢愤€包含著房中術(shù)的內(nèi)容。應(yīng)當(dāng)聲明，外丹術(shù)、內(nèi)丹術(shù)都是后來的名詞，《周易參同契》沒有使用這兩個名詞，也沒有使用房中術(shù)的名詞。

一、《周易參同契》借助漢代易學(xué)

《周易參同契》的一個顯著特點是借助漢代易學(xué)構(gòu)筑煉丹理論。王明列舉《參同契》與漢易學(xué)有關(guān)者，一日納甲說，二日十二消息說，三日六虛說，四日卦氣說①。孟乃昌說《周易參同勢上卷第1章至第19章和中卷第41章至第61章系原己存在的緯候著作O。朱伯i矚從易學(xué)史的角度評價說：《參同契>可以說是漢代易學(xué)和煉丹術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，標(biāo)志著漢易發(fā)展的另一傾向，成為后來道教易學(xué)的先驅(qū)，它創(chuàng)建了道教解易的系統(tǒng)，其在道教史和易學(xué)史上都起了很大的影響③。蕭漢明強調(diào)《參同契》對西漢及東漢早期的象數(shù)易學(xué)無疑有一定的繼承，但更具特色的 是它的獨創(chuàng)性u。

朱熹說<周易參同契》“詞韻皆古，奧雅難 通，刪。丹經(jīng)愛用隱語和比喻，自然費猜?！吨芤?/span> 參同契》的隱語和比喻大量借用《京氏易》和《易緯》構(gòu)成系統(tǒng)的象征符號，注解者可以盡情發(fā)揮，遂更加難懂，“用字皆根據(jù)古書”⑥并不是其難讀的主要原因。

《周易參同契》的這個特點完全是時代造成的。西漢時期試圖將儒家思想宗教化的結(jié)果，產(chǎn)生了董仲舒的天人感應(yīng)神學(xué)目的論。同時形成了漢易諸學(xué)派。東漢時期進(jìn)行儒家思想宗教化的努力，主要表現(xiàn)為編制讖緯神學(xué)。漢易與讖緯決定了《周易參同契》的特點。據(jù)<史記。儒林列傳》載，孔子死后，傳《周易》于商瞿，經(jīng)六世傳田何，漢興，田何傳楊何?！稘h書。儒林傳》載：西漢初，田何傳周王孫、丁寬、服生、楊何。西漢中后期，丁寬傳田王孫，田王孫傳施仇、孟喜、梁丘賀，孟喜傳焦延壽，焦延壽傳京房。施、孟、梁丘、京皆為官方易學(xué)，屬于今文經(jīng)學(xué)派。此外，民間有費直和高相易學(xué)，屬于古文經(jīng)學(xué)派。從內(nèi)容看，孟喜、京房創(chuàng)立了漢易象數(shù)學(xué)派，影響最大，為漢易的代表。費直易學(xué)發(fā)展為義理學(xué)派。另外還有以黃老之學(xué)解釋《周易》的一派，講明陽變易學(xué)說。君平和揚雄為代表，似可稱為黃老易學(xué)派。

孟京易學(xué)的特點是一、以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象解說《周易》經(jīng)傳文；二，以卦氣說解釋《周易》原理；三，利用《周易》講陰陽災(zāi)變。董仲舒之后，一批方士化的儒生神化孔子和儒經(jīng)，大量炮制讖緯。大約在西漢末年，讖緯神學(xué)形成。正如張衡日： “圖讖成于哀、平之際也”u。東漢開國皇帝光武帝劉秀提倡讖緯，導(dǎo)致讖緯神學(xué)盛行。白虎觀會議后，讖緯成為官方神學(xué)主流，幾乎取代經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治地位。讖是神學(xué)預(yù)-用于占卜吉兇。緯是對儒經(jīng)所作的神學(xué)解釋。漢光武帝劉秀于中元元年(56)宣布圖讖于天下，即所謂的“河洛五九，六藝四九”?！昂勇逦寰拧卑ā逗訄D緯》、《洛書緯））和假托伏羲到孔予編著的其它緯書共45篇?！傲囁木拧奔础镀呓?jīng)緯）），包括《易緯》、《詩緯）、《書緯》、《禮緯》、《樂緯》、《孝經(jīng)緯》和《春秋緯》共36篇。《七經(jīng)緯》加上《尚書。中f嘞也被稱為緯候。

《易緯》是依附于、借助于《周易》而發(fā)揮其神學(xué)的。西周初葉《易經(jīng)》成書后，春秋時代儒家、道家、陰陽五行家和法家等思想家、學(xué)者開始對之進(jìn)行各種各樣的解釋。有的取象，有的取義，有的重哲理，有的重陰陽，都比較零散。至戰(zhàn)國時期，儒家編咸系統(tǒng)解釋《易經(jīng)》的《易慟，將|、筮釋為哲學(xué)，埋下了日后<易》象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派的種子。

《易緯》成書的年代當(dāng)在京房和《白虎通》之間?！兑拙暋钒l(fā)展了孟京的卦氣說，特別是京房易學(xué)，并且吸收了西漢的元氣說、陰陽五行學(xué)說以及董仲舒和今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)目的論，將卦氣說從理論上做了一次總結(jié)?！兑拙暋返奶攸c是將《周易》神秘化，將象數(shù)解易理論化，在哲學(xué)上提出了一個世界圖式作為理論基礎(chǔ)⑧。

讖緯神學(xué)中的陰陽五行、天人感應(yīng)、讖語神話、神仙方術(shù)等內(nèi)容，可謂古已有之，源遠(yuǎn)流長，陳l麟說當(dāng)溯原于鄒衍及其燕齊海上之方士⑨。京房易學(xué)雖然在名義上間接傳自孟喜，與施、孟、梁丘皆以田何為祖，但劉向校書時己察覺京房之師焦延壽實際是獨得隱士之說，托名與孟喜，為田何派的異黨。有學(xué)者說那位隱士即是方術(shù)之，士⑩。《易緯>繼承京房易學(xué)，也是繼承神仙方術(shù)之士。這些表明，《易緯》與神仙方術(shù)有不解之緣。神仙方術(shù)著作《周易參同契》借助于《京氏易》和<易緯》，很正常。

二、《周易參同契》的作者

《周易參同契》未署作者姓名。正史對之重視不夠，遲至新舊《唐書》方見著錄。五代后蜀彭曉著了一部《周易參同契分章通真義》，將《參同契》分為90章和《鼎器歌）），閱讀比較方便，本節(jié)引用《周易參同契》采用彭曉的分章。朱熹、陳顯微、《四庫全書》、明清注等都以為彭曉的《周易參同契通真義》是存世最早的注本，因而很迷信彭曉在序中對《周易參同契》作者的認(rèn)定。彭曉說魏伯陽不知師授誰氏，得《古文龍虎經(jīng)》，乃約《周易》撰《參同契》三篇，后又補入《補塞遺腳一篇。魏將<參同契》密示青州徐從事，徐隱名而注之。至東漢桓帝時，魏伯陽又傳同郡淳于叔通， 《參同契》遂行于世⑧。彭曉不僅繼承了<神仙傳》的說法，而且增加了許多內(nèi)容。其說的作者傳授順序簡單說就是“魏傳，又傳淳于”。此說千余年來影響廣泛，也長期主導(dǎo)著近現(xiàn)代學(xué)術(shù)界。筆者也曾信從。；

現(xiàn)知最早為《周易參同契》作注者是東漢學(xué)者虞翻(164- 233)。唐陸德明《經(jīng)典釋文》日：“虞翻注《參同契》云：c字從日下月…⑥。陰長生《周易參同契注》卷T日：“虞翻以為委邊著鬼是魏字，斯得‘與鬼’。不然，其悟道之后，何得c與鬼為鄰，行耳”⑩？<四庫全書總目》說：“自虞翻注《易》引其‘日月為易’一語外，他家罕所引。其授受源流，諸書亦不具載”⑩?！犊偰俊反苏f遺漏了不少文獻(xiàn)。如東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》著錄魏伯陽的書，《神仙傳》、南朝才子江淹的詩、蕭梁陶弘景的《真誥》、北齊顏之推的《顏氏家訓(xùn)》、隋代虞世南的《北堂書鈔》卷160都提到《參同契》哆隋代蘇元朗曾提煉《參同契秘》等三部書的精華寫成《龍虎通玄要謝⑩。惜他們著錄、提到或讀過的傳本、注本均已亡佚。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇。遐覽》將《周易參同契》著錄為《魏伯陽內(nèi)經(jīng)》⑥，“內(nèi)經(jīng)”大概是道經(jīng)的意思。道士將道經(jīng)尊為內(nèi)，將非道教的經(jīng)典排斥為外。<神仙傳。魏伯陽傳》說：“伯陽作《參同勢、《五行相類》凡三卷似解<周易》，其實假借爻象，以論作丹之意”哆陶弘景引<易參同契》說：“桓帝時上虞淳于叔通受術(shù)于青州徐從事”⑩。清代仇兆}籬注意到有仙傳和彭曉兩種不同的說法，認(rèn)為“兩書必有一誤”③。余嘉錫則指出陶弘景的說法出自《參同契》【日序，最明白可據(jù)，疑彭曉的說法有誤⑨。

陳國符首先發(fā)現(xiàn)彭曉的《周易參同契分章通真義>不是現(xiàn)存最早的注本。他從《道藏》中又考定出兩種唐代的注本。一本是托名陰長生的《周易參同契注》，另一本是容字號無名氏《周易參同契注》。其撰《中國外丹黃白法經(jīng)訣出世朝代考》日：周易參同契陰長生注“乃唐人注，依托東漢人陰長生，撰此注，最早于李淳風(fēng)在世時（初唐），或更晚。”容字號周易參同契無名氏注“同時用此諸地名，自垂拱二年至開元末年，又乾元元年至三年。故此注之出世，在此時期中”②。后孟乃昌以勾稽群籍法，將今本和26種唐宋煉丹原著對勘，查出許多唐人引用陰本和容字號本的材料，進(jìn)一步證實了陳國符的考定哆本節(jié)引用《周易參同契>即選用陰本，依《周易參同契分章通真義》分章。

考定出兩種唐本后，對彭曉的序言就不必再迷信了，唐本所說顯然比五代彭曉之言更有權(quán)威。陰長生《周易參同契注》序說， 《參同契》昔是《古龍虎上經(jīng)》，本出徐真人。盾因魏伯陽造《五相類》，遂改為《參同契》。淳于叔通續(xù)補，編為三卷。淳于叔通親事徐君唆容字號無名氏<周易參同契注》解題說，《參同契》昔號《龍虎上經(jīng)》，凌陽子于崆峒山傳與徐從事，徐從事傳與淳于君，淳于君造《五相類））并解前兩卷，編為三卷。疑淳于始傳魏君，魏君改為《參同契》④。陰序和容本解題敘述的作者順序簡單說就是“徐傳淳于，淳于傳魏”（凌陽子為神話，可不計）。此說與陶弘景的說法相合，驗證了俞嘉錫的疑問，糾正了被彭曉顛倒了的傳授次序，并指出《周易參同契》的作者是前后三人。

歷史上曾有人懷疑《周易參同契》為三人所作。元俞琰自稱在靜定中忽有人附耳提示，于是他頓悟《周易參同契》為三人所作，欲分四言、五言、散文為三人各作。但他只是說說而己，沒有實行。他仍認(rèn)為《參同契》是魏著，徐箋注，淳于傳授④。明代杜一誠分四言者為魏伯陽之經(jīng)．五言者為徐之注，賦亂辭及歌為淳于之補遺哆俞、杜發(fā)現(xiàn)了文體差異，但仍沒有擺脫彭曉的誤導(dǎo)。

數(shù)年前，孟乃昌采蕭梁陶弘景<真誥》注、唐代陰序和唐代容字號本解題序言之說，吸收俞琰和杜一誠觀點中的合理內(nèi)核，參以其它文獻(xiàn)資料，并從歷史背景進(jìn)行分析，詳細(xì)辨認(rèn)了《周易參同勢的作者。他推斷：東漢徐從事?lián)沤?jīng)撰五言文句，授淳于叔通。淳于叔通補撰文句。東漢末年魏伯陽得此書，撰四言文句。而三言體<鼎器黝由漢代他書轉(zhuǎn)錄。后他又補充說：上、中篇是東漢中徐從事將<易緯》（約成于東漢初年）諸籍的一部分與敘述《九都丹經(jīng)》的主要內(nèi)容合之成書，傳淳于叔通。下篇四言句和騷體文為淳于叔通撰，淳于叔通為九鼎丹經(jīng)派。漢末魏伯陽傳注，是為上、中篇的四言體和《五相勢哆這樣，《周易參同契》乃是先有《易緯》諸籍一部分，后合《九都丹經(jīng)》主要內(nèi)容第一次成書。后又合九鼎丹經(jīng)的內(nèi)容第二次成書。后再合四言體注與《五相類》第三次成書。《鼎器歌》由它書轉(zhuǎn)錄。孟乃昌的推斷證據(jù)充足，除個別細(xì)節(jié)仍需推敲外，基本上解決了《周易參同契》的作者問題。

根據(jù)二唐本序和解題，筆者推測，徐從事第一次成書時為一卷本，曾命書名為《龍虎上經(jīng)》。淳于叔通第二次成書時擴(kuò)為二卷本，大概沒有變動書名。魏伯陽第三次成書時擴(kuò)力三卷本，改書名為《參同契》。如此看來，《抱樸子內(nèi)篇》著錄為《魏伯陽內(nèi)經(jīng)》， 《神仙傳》說伯陽作《參同契》、<五行相類》凡三卷，都是指三卷本而言。陶弘景《真誥》注說桓帝時上虞淳于叔通受術(shù)于青州徐從事，陰本序和容字號本解題說“徐傳淳于，淳于傳魏”，都是根據(jù)《參同契》的原序。二者并不矛盾。后來原序亡佚，魏伯陽遂被誤為最初的作者，第一次的書名《龍虎上經(jīng)》也被錯認(rèn)為更古的另一部經(jīng)。

徐從事，姓名不詳。陰序說他是青州從事，北海人。漢代刺史的佐官，如別駕、治中、主簿、功曹等，都稱為從事史。徐從事為青州刺史的佐官。

余嘉錫勾稽《太平御覽》卷385引《會稽先賢傳》、《真誥》卷12、《開元占經(jīng)》卷120引《會稽典莉、<續(xù)漢書五行志注》引《搜神記》、今本《搜神記》卷6、《后漢記》卷22諸書有關(guān)資料，使我們可以初步了解淳于叔通的生平簡況哆今據(jù)這些資料綜合如下：淳于叔通，名翼，叔通是字，上虞人。17歲時，說宓氏<易鰳，精《內(nèi)事》（讖緯書），兼通《春拋，鄉(xiāng)里稱他為神童。后為徐從事的弟子。因擅長觀象占卜術(shù)，郡守將他薦舉為方正，后升為徐州市長。市長是管理市場的官吏。桓帝即位后，淳于叔通通過占l得知將發(fā)生大臣受誅之禍，遂棄官遁去，隱居于上虞農(nóng)村。一位叫做度尚的人任上虞長時，曾慕名登門拜訪隱居中的淳于叔通。

魏伯陽很聰明，他將自己的姓名隱藏在<周易參同契》下卷《五相類》中，并做了自我介紹。下卷第90章隱魏伯陽三字。陰本第88章自稱“魯國鄙夫”，彭曉本作會稽，朱熹本、俞琰本作鄶國?！渡裣蓚鳌肪?/span>2《魏伯陽傳》說魏伯陽為吳人。朱熹說魏伯陽實際是上虞人，當(dāng)作會稽，或是魏④。孟乃昌認(rèn)為應(yīng)當(dāng)信從鄶國之自謂，確定魏伯陽為今河南省密縣人哆第88章說自己生于幽谷，棲遲僻陋，不慕名利權(quán)榮，執(zhí)守恬淡，遠(yuǎn)客燕間，乃撰斯文?！段翰杺?/span>>說魏伯陽本高門之子，不好做官，專愛煉丹。丹成之后，試三弟子。

三、魏伯陽傳注中的黃老養(yǎng)性術(shù)

唐代托名陰長生的《周易參同契注》和容字號本無名氏《周易參同契注》把《周易參同契》注解成外丹經(jīng)，五代后蜀彭曉著《周易參同契分章通真義》，以內(nèi)外丹注《參同契》。宋朝陳顯微、俞琰以后至明清諸家均以內(nèi)外丹注《參同勢。<京氏易》和《易緯》本不涉丹法。但既然是隱語和比喻，自然既可以隱、喻外丹，也可以隱、喻內(nèi)丹，還可以隱、喻別的。所以，無論哪種注，都可以自園其說。故而盧國龍說，《參同勢主旨在于推闡丹道，一方面既可以用于解釋外丹，也可以用于解釋內(nèi)丹，另一方面，無論是外丹還是內(nèi)丹，僅從<參同契》本身并不能獲知具體的操作。所以，關(guān)于內(nèi)外丹的爭論，可謂辨末而不本，不知《參同契》主旨之所在哆就借用<易緯））而言，這一觀點是正確的。

易緯

《周易參同契》的內(nèi)容到底包括什么，長期困擾著學(xué)術(shù)界。有的學(xué)者深信《周易參同契》是外丹書，也有一些學(xué)者覺得宣布《周易參同契》包含內(nèi)丹和外丹之術(shù)比較穩(wěn)妥，《周易參同契》 成書時外丹和內(nèi)丹兩種名稱尚未出現(xiàn)學(xué)者們是為了敘述方便而使用這兩種晚出的名稱來討論《周易參同契》的?！吨芤讌⑼酢返奈木洌旧隙加斜玖x和喻義兩種涵意。本義是作為獨立文字的涵義，即字面上的原義。喻義是與全書融為一體的涵義，即字面上的原義只是符號，轉(zhuǎn)為其它涵意。由于《參同契》是依附《京氏易》和《易緯》，并由幾位作者先后增寫的，《京氏易》、《易緯》和每位作者所寫的內(nèi)容原來是獨立的，所以我們只有把它們分別作為獨立的內(nèi)容，去讀字面上的原義，才能將其內(nèi)容的本義讀懂，才能不受眾多注本的左右。孟乃昌已經(jīng)這樣做了。孟乃昌先以文體辨內(nèi)外。他說：五言體和騷體多用隱語，主要講外丹。四言體為直述，以內(nèi)丹為主，外丹服餌只占配合地位②。孟乃昌后逐卷逐章索內(nèi)涵。逐卷講：“由上卷之少內(nèi)丹，到中卷之合內(nèi)丹，下卷則是全書內(nèi)丹最受強調(diào)的地方了”③。逐章講：上卷第20、21、27章為內(nèi)功論述。中卷62  64章為古代胚胎學(xué)之?dāng)⑹觥５?/span>65章直接指內(nèi)功。第66章述內(nèi)功功法和效果，第68章為外丹，第69章為中性句子，是一種有意安排。73  75章均有生理學(xué)，此不是內(nèi)功，但也決非外丹，為內(nèi)丹留下了發(fā)展之地。76章表示了原作者的內(nèi)丹依附于外丹．欲借外丹的傾向。77章為緯言， 但又偏說龍虎，溝通全書，借以輸入內(nèi)功說法。下卷79章有內(nèi)功筑基煉己之意。84章、89章、90章肯定了內(nèi)外丹在<參同契》中并存的問題哆孟乃昌逐卷逐章索內(nèi)功的結(jié)果是打亂了四言、五言的界限，四言也講外丹，五言也講內(nèi)丹，與自己前面以文體辨內(nèi)外的說法略有沖突?？偟膩碚f，孟乃昌的分析給人以很大的啟發(fā)。 <參同契》下卷第84章至90章稱為《五相判，其中的四言部分即魏伯陽著。這部分還有再分析的必要。在<五相猢中，魏伯陽除了用隱語留下自己的姓名并自我介紹外，還解釋了<參同契》命名的涵意，并不厭其煩地說了兩遍。 第一遍說：“大《易》之情性盡矣，各如其度。黃老用究，較而可御。爐火之事，真有所據(jù)。三道由一，俱出徑路”哆這是說， <易》、黃老和外丹三者的原理相同。過去許多學(xué)者（包括筆者在內(nèi)）都籠統(tǒng)地認(rèn)為魏伯陽說的黃老是指黃老思想。如果看一下魏伯陽對命名的第二遍解釋，就會感到過去的認(rèn)識不深入。

第二遍先說大《易》：“歌詠大《易》，三圣遺言。察其所趨，一統(tǒng)共倫。務(wù)在順理，宣耀精神。神化流通，四海和平。表以為歷，萬世可循。序以御政，行之不煩”⑤。三圣即伏羲、文王和孔子。這是頌揚三圣闡述的<易》理貫穿在自然、社會和人生中，表現(xiàn)在歷法和御政之中。次說養(yǎng)性：“引內(nèi)養(yǎng)性，黃老自然。含德之厚，歸根反元。近在我形，不離己身。抱一毋舍，可以長存”④。魏伯陽所說的黃老，指內(nèi)功，不是指黃老思想，應(yīng)稱為黃老養(yǎng)性之術(shù)，即大家圖方便所謂<周易參同契》的“內(nèi)丹”?！耙齼?nèi)養(yǎng)性”即將《易》理和《易緯》引入黃老養(yǎng)性之術(shù)。再次說服食： “配以服食，雄雌設(shè)陳。挺除武都，五石棄捐。審用成物，世俗所珍”②。 “配以服食，雄雌設(shè)陳”八字陰本缺，據(jù)彭曉本補⑩。配以服食，表明魏伯陽的注的確是依傍服食術(shù)，以闡述黃老養(yǎng)性術(shù)為主。魏伯陽強調(diào)黃老養(yǎng)性之術(shù)與服食術(shù)皆合于《易>理，所以最后說：“羅列三條，枝莖相連。俱出異名，皆由一門”哆有學(xué)者很重視《五相類》的自白，由此認(rèn)為《周易參同契》以內(nèi)丹術(shù)為主⑧。這一判斷用于魏伯陽所傳注都分，是正確的。 65章和66章為五言體，述養(yǎng)性術(shù)。孟乃昌特別評論66章說：“如果沒有內(nèi)功功法的體驗是難以寫得如此傳神和深刻的”⑩。這有兩種可能，一是徐從事主要講述燒煉服食，同時也講一點內(nèi)功養(yǎng)性術(shù)；二是主要采用四言文體的魏伯陽，偶

爾也換用一下五言體。究竟是哪種情況，尚難斷定。

四、黃老養(yǎng)性術(shù)中的房中術(shù)

魏伯陽的黃老養(yǎng)性術(shù)是否包括房中術(shù)的內(nèi)容，是本節(jié)關(guān)心的問題。高羅佩認(rèn)為《參同契》

中煉丹術(shù)的內(nèi)容和性交的內(nèi)容總是交糅雜錯在一起，他批評朱熹不理解或不愿意理解《參同契》包含的性內(nèi)容。他同時也承認(rèn)，這些段落既可以翻譯成煉丹術(shù)，也可以翻譯成行房內(nèi)容⑩。筆者曾指出，<周易參同契》包括外丹、內(nèi)丹和房中術(shù)三種內(nèi)容哆下面讓我們仔細(xì)讀幾段原文，分析其原義，《周易參同契》91章中，至少有6章明顯地表現(xiàn)了房中術(shù)的內(nèi)容。這6章可分為二組。

第一組包括《周易參同契》之第62～64章。高羅佩說這三章在講煉丹術(shù)的同時也講了交媾、受孕和生育哆這三章闡述了黃老養(yǎng)性術(shù)采用男女雙修的理論依據(jù)、重要性和成功。

第62章日：“將欲養(yǎng)性，延命卻期。審思始末，當(dāng)慮其先。人所秉軀，體本一無。元精云布，因氣托物”⑥?！绑w本一無”四字原缺，據(jù)彭曉本補⑧0 62章首先明確闡述的是黃老養(yǎng)性之術(shù)。然后要求人們思考一下自己的生命來自元精，由此去體會“順則成人，逆則成仙”的道理，自覺地實行男女雙修，煉精返精，返本歸根。第63章日：“陰陽為度，魂魄所居。陰神月魄陽神日魂；魂之與魄，互為室宅。性主處內(nèi)，立置黲鄂；情主營外，筑垣城郭。城郭完全，人民乃生。當(dāng)斯之時，由乎乾坤。乾動而直，精布能流；坤靜而辟，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋。九還七返，八歸六居。男白女，赤，金火相拘，拘即水定，水五行初。上善至大師兄，清而無瑕。道之形象，真其難圖。變而分布，各自獨居”⑨。映字號本宋無名氏《周易參同契渤日：“‘乾動而直，氣布精流’，類男子之交合也；‘坤靜而翕，為道舍廬’，類女子之胞胎也。故c剛施而退’，則?；獭雹?。所謂九七八六，是以《洛書》的四個數(shù)字分別代表五行中的四行金火木水，用以說明男人精液為白色，女人精液為紅色（從月經(jīng)的顏色推想而來），故下文日男白女赤。明代王九靈說，九七皆為陽數(shù)，代表男人十六歲液精成熟，八六皆為偶數(shù)，代表女子十四歲月經(jīng)來臨哆此亦為一說。清代汪紱說，男女交媾時，男精白色，女血紅色，女含男精以養(yǎng)而成胎@。明代劉一明說，男女精血交媾時，有先天水在起作用。此水為道之形象，依次變?yōu)槲逍卸迮K@。高羅佩說“九還七遠(yuǎn)八歸六居”使我們看到房中書極重視性交過程中男人對戳刺次數(shù)和頻率的正確掌握，男為奇數(shù)3、7、9，女為偶數(shù)4、6、8，“男白女赤”是在性高潮中的說法⑩。該章實際是講述養(yǎng)性修煉中男女交合的重要性和方法。性情主內(nèi)外及水定金火的作法，大概是要求兩精滋養(yǎng)但不射精。

第64章日：”類如雞子，白黑相扶?？v橫一寸，形為始初。四肢五臟，筋骨乃俱。彌歷十月，脫出其胞。骨弱可卷，肉滑若鉛”@。元代俞琰<周易參同契發(fā)揮》卷6說，這是描寫修煉圣胎，如同人之十月懷胎而生嬰兒，“煉金丹者，修吾身之嬰兒，亦當(dāng)彌歷十月”哆高羅佩說方寸指女陰@。該章描述了養(yǎng)性修煉中結(jié)胎成丹的過程。

第二組包括《周易參同契>中卷的第73～75章。該組論證黃老養(yǎng)性術(shù)中男女必須交合之理，指出交合應(yīng)當(dāng)遵循的原則。

第73章日：“物無陰陽，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎？配合未連。三五不交，剛?cè)犭x分……觀夫雌雄交會之時，剛?cè)嵯嘟Y(jié)，而不可解。得其節(jié)符，非有巧夫，以制御之。若以男生而伏，女偃其軀，稟乎胞胎，受氣元初，男則背陽而向陰，女則背陰而向陽非徒生時，看而見之，及其死也，亦復(fù)效之。此非父母教令，乃陰陽之，順宜其然，率在交媾，定置始先”哆宋代陳顯微<周易參同契解》卷中日：“須知一陰一陽謂之道，男女交精，萬物化生，而后可語還丹矣”⑨。高羅佩說此章強調(diào)行房和煉丹過程符合天道和順應(yīng)自然⑩。本章說，物如果沒有陰陽相交的活動，那么，它就違反了自然之理，背離了自己的根源。比如有只母雞產(chǎn)下一枚蛋，卻孵不出雛雞。為什么呢？因為這是沒有經(jīng)公雞交媾而產(chǎn)酌蛋，陽精陰精分離了。試觀雌雄交媾之時，剛?cè)峤唤Y(jié)，動作協(xié)調(diào)，并沒有聰明人在指導(dǎo)。男人天生采用俯姿，女人天生仰臥，這是從娘胎里帶來的姿勢，是從受氣之初就確定下來的姿勢，即男人背陽向陰，女人背陰向陽。男人和女人不僅活著的時候，死的時候也效仿這種姿勢。這不是父母教的，而是陰陽造成的，在父母交媾的時候，就已經(jīng)把這種姿勢帶給他（她）們了。無論是母雞的比喻還是姿勢的根源，都在闡述男女交合的合理性和必要性。

第74章日：“坎男為月，離女為日。日潛遁而沈彩，月施德以舒光。日受月化，體不虧傷。陽失其契，陰浸以萌?；匏繁∥g掩冒相傾。陽銷其形，陰凌生災(zāi)。男女相須，含吐以滋，雌雄錯雜，以類相求”⑩。彭曉本的男女坎離日月與陰本相反，差別何在，暫不論。拋開那些比喻仍可看出本章是講男女相交應(yīng)互養(yǎng)，不要互傷。第75章日：“金化為水，水性周章?；鸹癁橥粒坏眯?。故男動外施，女靜內(nèi)藏。過度淫節(jié)，為女所拘。魄以檢魂，不得淫奢。不寒不暑，進(jìn)退得時，各得其和，俱吐證符”⑧。明代王文祿承認(rèn)74和75章講的是男女交媾，但又說是作為身中坎離交媾的比喻⑩。本章指出男女交合須根據(jù)季節(jié)氣候變化而調(diào)整，有節(jié)奏和節(jié)制，不得淫逸過度，做到使雙方均獲和平。

這六章的原義，歷代注釋者幾乎人人都讀懂了。但他們將《參同契>作為整體去理解，遂將原義解釋為外丹術(shù)或清修內(nèi)丹術(shù)的比喻。無怪乎高羅佩批評朱熹不理解或不愿意理解《參同契》包含的性內(nèi)容⑩。從這六章可以得出結(jié)論，魏伯陽講述的黃老養(yǎng)性之術(shù)中包括成套的房中術(shù)內(nèi)容。其繼承了馬王堆帛書房中術(shù)服氣與性交結(jié)合在一起的作法和貴精原則，吸收了西漢陰道重節(jié)制的內(nèi)容。

魏伯陽將幾位作者的著述合為一書，雖說是借外丹理論和術(shù)語用于內(nèi)煉術(shù)和房中術(shù)，但客觀上產(chǎn)生了將房中術(shù)、內(nèi)煉術(shù)與外丹術(shù)揉合在一起的效果。從現(xiàn)代一般人的眼光看這似乎是不應(yīng)該的，但漢代人的思維方式有些不同，那時的方士們并不認(rèn)為這有什么不合適或無理。相反，不排除他們持有外丹術(shù)需要房中術(shù)的觀點。我們可從以下資料發(fā)現(xiàn)一些線索：

（一）房中術(shù)師的姓名也是外丹隱名。

漢代房中術(shù)陰道家巫炎之師為陂陽予明，陵陽子明為外丹藥物汞的隱名。金陵子述《龍虎還丹訣》卷上“辨水銀”條日：“按《仙紐》，隱號……一名陵陽子……”⑩．梅彪<石藥爾雅》卷上日： “水銀……一名子明……一名陽明子……”哆《抱樸子內(nèi)篇。黃白》日：“凡方書所名藥物，又或與常藥物同而實非者。如河上姹女非婦人也，陵陽子明非男子也”@。素女是神話人物，漢代己被塑造為黃帝的房中術(shù)導(dǎo)師，也被作為藥物的隱名。<太清金液神氣經(jīng)》卷上開列燒煉八明神丹的16種藥物，其中第九種為“太虛素女十二兩”⑧。

（二）房中術(shù)女神也是外丹術(shù)神。

漢代出現(xiàn)了<玄女經(jīng)》，述玄女向黃帝授房中術(shù)。在漢代道經(jīng)中，玄女也是向黃帝傳授外丹術(shù)的天女，是燒煉外丹者必須祭祀的偶像?！饵S帝九鼎神丹經(jīng)謝卷1日：黃帝受還丹至道于玄女。玄女者，天女也。黃帝合而服之，遂以登仙。玄女又對黃帝講，其它方術(shù)只能延年，不免于死，只有神丹金液才能成仙。黃帝將玄女傳授的至道傳玄子。并告誡他，傳道時，必須令受道者設(shè)一玄女座于水上無人之地，燒香盟誓哆除玄女外，素女也被外丹家供奉。<太清金液神丹緲卷上日：煉丹者須作壇祭神，“伏愿太上老君、太和君、天明神仙、玄女、素女、青腰玉女下共成之”④。東晉葛洪<抱樸子內(nèi)篇》記載燒煉外丹祭祀房中女神的儀式，繼承漢代而來。其《金丹》篇日：煉金液和九丹“皆當(dāng)祭，祭則太乙元君、老君、玄女皆來鑒省”哆 <黃白》篇日：“凡作黃白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法”③。這些記載說明，操九鼎丹法、九丹法、金液神丹法和黃白術(shù)等漢魏六朝最主要的外丹黃白術(shù)時，所祭祀的監(jiān)護(hù)神中都有房中女神在內(nèi)。

（三）外丹經(jīng)宣稱有夫妻神臨壇監(jiān)爐，丹成后夫妻神來迎。

漢代道經(jīng)中夫妻神很多。<太上靈寶五符序》卷上錄《仙人挹服五方諸天氣經(jīng)》述五方諸天的五對夫妻神仙，女神是東方的青腰玉女、南方的太丹玉女、中央的天倉玉女、西方的太上素女和北方的夜光玉女⑧。上述<太清金液神丹經(jīng)》所述太上老君、太和君、天明神仙、玄女、素女、青腰玉女三對也是臨壇監(jiān)爐夫妻神?！饵S帝九鼎神丹經(jīng)訣》卷1反復(fù)敘逑煉丹成后，仙人和玉女來迎⑧。仙人是男神的泛稱，也稱為神人、玉男、萬神等，可知玉女是男神之妻的泛稱。有的道經(jīng)宣稱只有女神來迎。<抱樸子內(nèi)篇。金丹》說羨門子丹成后，“必有玉女二人來侍之，可役使致行廚”⑧。也就是說，服丹成仙后將娶玉女二人為妻。

（四）不排除以房中促燒煉外丹的可能陛。

《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣>卷1對煉丹地要求首選深山大澤或窮里曠野無人之處，但也允許在城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村利用能避人耳目的秘密地點。這意味著可以在深宅大院的家中燒煉。該卷規(guī)定煉丹時結(jié)伴不過二三人，但沒有規(guī)定這些助手必須是男性而不能是女性。在家中燒煉時，請妻子作助手是即可靠又經(jīng)濟(jì)的。其實漢魏六朝的煉丹方士中不乏女性。《抱樸子內(nèi)篇。黃白》就介紹漢黃門郎程偉的妻子精通黃白術(shù)⑧。

《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣》卷1宣稱神藥成功，即可舉家皆仙。舉家就有可能包括妻子在內(nèi)。該卷說服第六丹后， “非但男子，女人亦得飛仙。若欲辟谷，常絕房事，但飲水，勿交接也”⑥。只說辟谷應(yīng)絕房事，未提煉丹要不要絕房事。該卷說第七丹煉成后，老翁、老婦服之皆可生子。這是明確將外丹用于房中求子術(shù)。從服丹看，似乎女人參與了燒煉。

《上清九真中經(jīng)內(nèi)訣》明確描述了女子參與燒煉的情況，女子被稱為素女。其述“蒸苣勝法’日：“欲得清靜冥室，不欲令唱（敞）露。與素女對步，各三步九跡。弟子在午，師在子。各叩齒三通。弟子右行，師左行。各相復(fù)位，素女還在子，師居午上，苣勝居中央。兩手相叉，三取上元l隰師祝日：‘苣勝皇皇，太一馀糧九日九蒸，餌之金l憋苣勝將開，玉潤金漿，升仙度世，位同仙王?！嘏淙眨骸膭佘膭?，天道來應(yīng)，妾履玄綱，仙人來承，服之升仙，位同安期, ,, ~道士和女弟子素女一起齋醮，以助煉丹。從本訣又述的“與素女蒸胡麻法”中，可以推斷這種齋醮包含著房中術(shù)的內(nèi)容。其日：“欲得明眉目，口}黲香潔，好唇齒，整飭衣裳，沐浴蘭湯。不欲令妊身婦女、惡眼懷毒人觸之。觸之則藥不成兔徒服之無益也。行三}黔運五}烈匭咽，七}燃七咽，九l燃九咽。自此以后，九}燃輒九咽，黲通麗止。亦與天墜露陽之}麓同”③。要求女伴容顏美麗，行三五七九術(shù)。此術(shù)蓋房中術(shù)。

總之，從上述煉丹規(guī)定和宣傳中，看不出對妻子或其她女子的排斥，卻暗示接納。若男女共同燒煉，行房中術(shù)促煉丹，從性巫術(shù)的觀點看來毫不奇怪，反而是非如此不可。

五、黃老養(yǎng)性術(shù)標(biāo)志著內(nèi)丹術(shù)的形成

魏伯陽闡述黃老養(yǎng)性之術(shù)的時候，內(nèi)丹的名稱還沒有出現(xiàn)。由于往往是新事物出現(xiàn)之后才隨之產(chǎn)生名稱，而一個公認(rèn)的名稱有時需經(jīng)過較長的約定俗成的過程，所以，沒有出現(xiàn)內(nèi)丹名稱不等于沒有出現(xiàn)內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論。本節(jié)不可回避的問題是：黃老養(yǎng)性術(shù)是否內(nèi)丹術(shù)，對黃老養(yǎng)性術(shù)的闡述是否內(nèi)丹理論。這個問題也關(guān)系到內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論何時形成的問題。

關(guān)于內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論的形成時期，一直眾說紛紜。隨著研究的深入，近年來對這個問題進(jìn)行理論思考的學(xué)者多起來了。如孟乃昌認(rèn)為內(nèi)丹到漢代，歷魏、晉南北朝而還沒有自己的理論，蘇元朗約在梁代吸取了《周易參同契》等書的外丹理論運用于內(nèi)丹，這是內(nèi)丹理論建立的明確標(biāo)志哆盧國龍認(rèn)為，內(nèi)丹的道與術(shù)兩個層面，分別以<參同契》和《黃庭經(jīng)》為其濫觴。而由此二書為載體所推進(jìn)的道與術(shù)的結(jié)合，形成內(nèi)丹道，歷史地看是一個漸進(jìn)的過程，發(fā)生在隋唐時期哆胡孚琛認(rèn)為能否激發(fā)先天的精、氣、神是內(nèi)丹學(xué)同一般行氣之術(shù)（氣功）的分界線。<楚辭。遠(yuǎn)游篇》可以看作早期的內(nèi)丹學(xué)文獻(xiàn)，先秦時期的《老子》和《莊子》是為內(nèi)丹學(xué)的理論和功法奠定基礎(chǔ)的著作，彼時的內(nèi)丹學(xué)文物還有《行氣玉器銘》。秦漢方仙道己秘傳內(nèi)丹修煉之術(shù)，可在《太平經(jīng)》和《老予想爾注》中找到蹤跡。東漢魏伯陽著的《周易參同契》是第一部專論述內(nèi)丹法訣的仙學(xué)著作，標(biāo)志著內(nèi)丹學(xué)的形成哆他們不約而同地提到<周易參同契》。

判定是否內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論，應(yīng)當(dāng)首先回答方士心目中的內(nèi)丹是什么。多數(shù)學(xué)者都認(rèn)識到，內(nèi)丹術(shù)是借鑒外丹術(shù)而形成的。故而，回答什么是內(nèi)丹，需從外丹開始考察。

資料表明，推動外丹產(chǎn)生的動力是戰(zhàn)國時代燕齊方士的神仙傳說與求神仙仙藥，在技術(shù)上給以支持的是發(fā)達(dá)的冶金業(yè)。陳國符指出，東漢始有金丹術(shù)黃白術(shù)的發(fā)端哆《史證。封禪書》記載李少君能夠?qū)⒌ど盎癁辄S金。《列仙傳》卷上說任光餌丹，卷下說主柱餌丹砂，赤斧煉丹砂。丹的原義是指紅色，后轉(zhuǎn)義指稱丹砂。陳國符說：“丹即丹砂，即紅色硫化汞”⑩。古人認(rèn)為燒煉天然丹砂（硫化汞[H~]），去掉雜質(zhì)后，又重新回變?yōu)榧儍舻牡ど埃蚧?/span>[ HgS]）。經(jīng)過燒煉提純后的丹砂，因為是重新變回來的，所以稱為還丹，食用之可以長生。有的還丹，是天然丹砂經(jīng)過升華，回變?yōu)榧儍舻牡ど埃ㄗ霞t色硫化汞結(jié)晶）。有的還丹實際是天然丹砂經(jīng)過分解、再氧化后形成的紅色氧化汞(H g0)，因顏色相同，古人誤視為純凈的丹砂。我國早期煉丹術(shù)究竟燒煉什么礦物，學(xué)者間至今仍有不同看法。硫汞說認(rèn)為是燒煉硫磺(S)和汞(Hg)化合為硫化汞，鉛汞說認(rèn)為是燒煉鉛(Pb)和汞(Hg)化合為氧化汞(Hg0)和氧化鉛(Pb0)，古人也都誤以為煉出了還丹。由于相信服用還丹可以長生．后來遂將經(jīng)人力獲取的能夠使人服用后長生 的物，也稱為丹?？傊?，方士心目中的外丹是燒 煉原料制成的服之可以長生不老的實物。由此我們可以把外丹術(shù)的特征（也可稱為要素）分解為 三個，第一是需要原料，第二是需在爐鼎中經(jīng)過 燒煉，第三是需結(jié)出服之可使人長生不老的實物。這三個特征實際是緊密相連的。

由此類推，方士心目中的內(nèi)丹的特征應(yīng)當(dāng)也與之相當(dāng)?shù)娜齻€。也就是說，只有將精、氣等原料在體內(nèi)烹煉并結(jié)成長生不老藥實物，才叫做內(nèi)丹。內(nèi)丹術(shù)與服氣、存思、導(dǎo)引等術(shù)的區(qū)別就在這里。有的學(xué)者指出藥物、爐鼎、火候是內(nèi)丹術(shù)三要素，指的就是前兩個特征。內(nèi)丹家們往往將內(nèi)丹描述為如同黍米、寶珠、彈丸、朱桔、櫻桃、氣團(tuán)、光團(tuán)等形象的東西，或者描述精、氣、神、真一之氣、心性、性命等達(dá)到結(jié)合、凝定、圓熟等程度或狀態(tài)，總之將烹煉的結(jié)果描述為結(jié)成一個能使人長生成仙的物或物的作用，這就是內(nèi)丹術(shù)的第三個特征。這三個特征應(yīng)當(dāng)就是判斷內(nèi)丹術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。王家佑、郝勤為內(nèi)丹確立定義說：內(nèi)丹就是道教徒借用燒制外丹的經(jīng)驗、理論、術(shù)語等來煉養(yǎng)自我生命。他們以人體為丹房，以心腎為爐鼎，以人體精、氣、神為藥物，意念呼吸為火候，假名借象，在人體內(nèi)部煉丹哆此定義與三特征說是一致的。

《周易參同契》有些段落講述茌爐鼎中燒煉礦物，變成還丹的過程，無外丹之名（只稱還丹），卻實為闡述外丹術(shù)。其黃老養(yǎng)性部分如何呢？

《周易參同契》卷上第扣章日：“內(nèi)以養(yǎng)己，安靜虛無。原本隱明，內(nèi)照形驅(qū)。閉塞其兌，筑固靈株。三光陸沉，溫養(yǎng)子珠。視之不見，近而易求”⑧。該章指出修煉養(yǎng)性術(shù)時須收視返聽，安靜虛無，在體內(nèi)煉養(yǎng)靈株和子珠。所謂靈株和子珠，解釋很多，不外乎元精、元氣、元神、嬰兒、圣胎等，總之是在烹煉長生不老藥。有人將前引第63章“道之形象”一句中的“道”釋為外丹之托名巴當(dāng)然也可用于內(nèi)丹。

有人將前引第64章釋為描述內(nèi)丹結(jié)成的景象，如前面引述的俞琰。又如陳致虛說：“類如雞子”描述還丹有形，“縱廣一寸”描述丹初結(jié)時像黍米那樣小，慢慢地覺得有一寸那樣廣固。

魏伯陽的黃老養(yǎng)性術(shù)所追求的想象中的具象的寶物，盡管還沒有自稱為丹，但其術(shù)己具備了方士心目中的內(nèi)丹術(shù)的三個特征。因此，黃老養(yǎng)性術(shù)已經(jīng)稱得上內(nèi)丹術(shù)。

俞琰《周易參同契發(fā)揮》卷3注解《周易參同契》第33、34兩段。陳國符一并引用經(jīng)文和注文后評斷說：“右《參同契》二段，若不以內(nèi)丹之說，則將無法解釋”固。

魏伯陽的內(nèi)丹術(shù)依托《京氏易》和《易緯》，移用徐從事的外丹理論作為內(nèi)丹理論，《周易參同契》是否建立了內(nèi)丹理論的問題不言自明。其利用陰陽五行、納甲、十二消息、六虛、卦氣諸說編制精氣神、人體部位和修煉體驗的庾辭隱語，編制掌握精氣運行和修煉節(jié)奏的符號系統(tǒng)，講述天人合一、歸根返元、陰陽交合、精生氣運等傳統(tǒng)思想，講述人可成仙、精氣神依次轉(zhuǎn)化、煉藥成丹之理。這就是其內(nèi)丹理論。

魏伯陽闡述的內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論，屬于陰陽雙修，這一點是值得重視的。它似乎說明了兩個問題：一、陰陽雙修內(nèi)丹術(shù)和理論的形成，早于清修內(nèi)丹術(shù)及其理論。二、房中術(shù)對于內(nèi)丹術(shù)和內(nèi)丹理論的形成起了促進(jìn)作用。

《周易參同契》的內(nèi)丹理論影響深遠(yuǎn)。特別是其編制的庾辭隱語和符號系統(tǒng)，為后世不少內(nèi)丹派別抄用或化用，也被后世包括陰陽雙修內(nèi)丹術(shù)在內(nèi)的不少房中術(shù)抄用或化用，使得這些經(jīng)典一方面可以容易地表述無形的形容，一方面晦澀難懂。這種晦澀難懂，遣成了派別林立、南郭先生充斥、難以推廣等弊端，同時也使不少內(nèi)丹或房中術(shù)經(jīng)典藐視、愚弄了狂妄而愚蠢的封建文化專制，一次次成功地避開了遭禁毀的厄運，得以長期流傳至今。這叫做有一得必有一失，有一失必有一得，體現(xiàn)了辯證法的普遍規(guī)律。

（責(zé)任編輯：波墨）

①王明《（周易參同契）考證），見《道謇和道教思想研

究>，第250 - 267頁。中國社會科學(xué)出版社．1984年6月

第1版。

②孟乃昌著《周易參同契考辯），第122頁。上海古籍出版

社，1993年8月第1版。

③朱伯?dāng)乐兑讓W(xué)哲學(xué)史>．第223、222、243頁。華夏出

版社，1995年1月北京第1版。

④蕭漢明撰《（周易參同契）的易學(xué)特征>，見《道家文化

研究）第Il期，第48頁。

⑤朱熹《周易參同契考異>卷下，《道藏) 20 - 131上。

⑥[宋]黎靖德編《朱+語類）卷125語《老氏）．8-

3002。中華書局．1986年3月第1版。

⑦《后漢書>卷59《張衡傳），7- 1912。中華書局，1965

年5月第1版。

⑧本節(jié)關(guān)于漢易的介紹，據(jù)朱伯是著《易學(xué)哲學(xué)史)．113

- 162頁。華夏出版社，1995年1月北京第1版。

⑨參閱陳桀《讖緯溯原上）．《歷史語言研究所集刊）第11

本，第317頁。1947年7月再版。

⑩本節(jié)關(guān)于讖緯的介紹，據(jù)鐘肇鵬著《讖緯論略)，第34 -

47頁，第129頁。遼寧教育出版社，1991年11月第1

版。

⑩《周易參同契分章通真義序)，《道藏>20 - 131下。文物

出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年3月第1

版。

?《經(jīng)典釋文）卷2<周易音義），《四庫全韋）182 - 378

下。臺灣商務(wù)印書館影印本。南宋人曾健集《道樞) 42

卷，其卷32《參同契上篇）實即一篇錯簡的《參同契

注)。自篇首至“坎也，離其為二用者也” 《道葳)20-

777中第一行）為原注文，此后至篇尾為摻入的其它文

字。疑該《參同契注）為虞翻注，有待深考，暫存而不

論。

?《道藏）20 - 94下。

?《四庫全書總目>子部道家類，卷146，下冊，1250頁

上。中華書局，1965年6月第1版。

?《抱樸子內(nèi)篇）、《神仙傳）、《真誥)提到《參同契）見

后述。江淹《贈煉丹法和殷長史>詩日：“方驗《參同

契)，金灶煉神丹”(《江文通集)卷4，《四庫全書) 1063

- 784T）?！额伿霞矣?xùn)）卷6《書證篇）日：“《參同契）

以人負(fù)告為造”（王利器《顏氏家訓(xùn)集解[增補本】，第

520頁。中華書局，1993年12月第1版）。<北堂書鈔）

卷160《地部四·石部十).>日：“《周易參同契)日：‘吉

記提龍虎，黃帝美金華?；茨峡谇锸蹶柤狱S牙”’

(699頁上。中國書店據(jù)光緒十四年南?？资峡瘫居坝?，

1989年7月第1版)。

?《文獻(xiàn)通考）卷225經(jīng)籍考子部神仙家日：“《龍虎通元

要訣)-卷。晁氏日： ‘蘇元朗撰。以《古訣龍虎經(jīng))、

《參同契秘）、《金-碧潛通訣）其文繁而隱，故纂其要為是

書?！詈惣冶绢}云：‘青霞子，隋開皇時人?！怀雒?/span>

氏，豈元朗之號耶”(《四庫全書) 614 - 658上下）?《道

樞）卷33《參同契中篇）輯草衣子論述。曾健注日：“世

傳漢婁敬著《參同契)，自號草衣子云”（<道/）20-

780下）。此文似《參同契注），是與否以及所謂出自漢，

皆有待深考，暫存而不論。

?王明《抱樸子內(nèi)篇校釋）卷19，第334頁。中華書局，

1985年3月第2版。

?《神仙傳）卷2，第13頁上。上海古籍出版社，1990年9

月第1版。

?《真誥)卷12注，<道藏) 20 - 562下。

?《古奉周易參同契集注·例言>，卷前，第16頁。中醫(yī)古

籍出版社影印清同治十二年合成齋刊本，1990年6月北

京第1版。

?余嘉錫著《四庫提要辨證)卷19，3-1212。中華書局，

1980年5月第1版。

⑴ 陳國符著《道藏源流續(xù)考>，第377 - 379頁。明文書局，

1983年3月初版。又載《E印loeations in the HistoIy of sci-

ence and technoloy in Cluna），Sh8n尊u chinese classics Pub-

lidung House.  1982- P-332a

⑵ 孟乃昌著<周易參同契考辯），第1- 30頁。上海古籍出

版社，1993年8月第1版。

⑶ 《道~> 20 - 63下。

⑷ <道藏)  20 - 161中下。

⑸ 參閱俞琰《周易參同契發(fā)揮）卷9．<道葳) 20 - 261中。

⑹ 杜一誠《古文參同契桌解>，《四庫全書)  1058 - 811。

⑺ 參閱孟乃昌著《周易參同契考辯>．第31  -  100頁。上海

古籍出版社，1993年8月第1版。

⑻ 余嘉錫著《四庫提要辨證)，卷19，第3冊，第1213 -

1214頁。中華書局，1980年5月第1版。

⑼見<周易參同契考異》卷下． 《道藏》20-130

上。《道樞》卷34《參同契下篇》輯云牙子的論

述和元陽子注。該篇曰： “云牙子游于長白之山

而遇真人告以鉛汞之理、龍虎之機(jī)焉，遂著書十

有八章?！痹?/span> 注“云牙子”曰：“魏翱，字伯吼

漢人， 自號云牙子云?！弊ⅰ霸栕印痹唬骸安?/span>

既著<參同契》，元陽子注釋其義”（《道赫20

785上）。此說不知源于何處，有待深考，暫存而

不論。

⑼ 孟乃昌著《周易參同契考辯>． 第56頁。上海古

籍出版社，1993年8月第1版。

⑾盧國龍著<道教哲學(xué)》，第437頁。華夏出版棧

1997年10月北京第1版。

⑿參閱孟乃昌著《周易參同契考辯》，第44 -47頁。

上海古籍出版社1993年8月第1版。

⒀參閱孟乃昌著<周易參同契考辯溉第139頁。上

海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒁參閱孟乃昌著《周易參同契考辯））． 第134  141

頁。上海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒂《道~ 20-93中下。

⒃《道~ 20-94上。

⒄《道赫20-94上中。

⒅《道~ 20-94中。

⒆《道赫20-156下。

⒇《道~ 20-94中。

⒈ 參閱劉仲宇撰《（太平經(jīng)>與（周易參同契>溉

牟針鑒、胡孚琛、王葆 主編《道教通論——兼

論道家學(xué)說酰360頁。齊魯書社， 1991年11月

第1版。

⒉ 參閱孟乃昌著《周易參同契考辯>第137頁。上

海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒊ 高羅佩著、李零、郭曉蕙等譯《中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會》，第114頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒋ 參閱拙著《道教要籍概論澆第16頁。北京燕山

出版社，1992年12月第1版。

⒌ 高羅佩著、李零、郭曉蕙等譯《中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會》，第114頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒍ 《道~ 20-84中。

⒎ 《道~ 20-148中。

⒏ 《道~ 20-84中- 85上。

⒐《道蒯20-108中。

61)《校注古文參同契>卷中，孟乃昌、孟慶軒《萬

古丹經(jīng)王（周易參同契>三十四家注釋集蘋））．

第237頁。華夏出版彳上1993年9月北京第1版。

⒑ 《讀周易參同契》，孟乃昌、孟慶軒《萬古丹經(jīng)

王（周易參同契>三十四家注釋集萃》，第239

頁。華夏出版71  1993年9月北京第1版。

⒒《參同契直h劬中巷孟乃昌、孟慶軒<萬古丹

經(jīng)王（周易參同契>三十四家注釋集萃》，第240

頁。華夏出版棧1993年9月北京第1版。

⒓高羅佩薯、李零、郭曉蕙等譯《中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會>，第115頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒔《道~ 20-85上中。

⒕《道蒯20-233下。

⒖高羅佩著、李零、郭曉蕙等譯<中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會》，第115頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒗《道~ 20-88中- 89上。

⒘《道~ 20-289中。

⒙高羅佩著、李零、郭曉蕙等譯<中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會勢，第116頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒚《道耢）20-89上中。

⒛《道~ 20-89中。

?《周易參同契疏略>，孟乃昌、孟慶軒《萬古丹

經(jīng)王（周易參同契>三十四家注釋集蘋》，第302

頁。華夏出版社1993年9月北京第1版。

?高羅佩著、李零、郭曉蕙等譯<中國古代房內(nèi)考

一中國古代的性與社會j》，第114頁。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

?《道~> 19-107下。

?《道蒯19-62上。

?王明<抱樸子內(nèi)篇校釋》卷16第288頁。中華

書局，1985年3月第2版。

?《道~  18- 778中。陳國符考證說：“《太清金

液神氣經(jīng)》卷上大概于西漢出世” （陳國符著

《道藏源流續(xù)考》，第300頁。明文書局，1983年

3月初版）。

?《道蒯18- 795上。陳國符撰《道藏源流續(xù)考》

認(rèn)為《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣》卷1即《黃帝九鼎神

丹經(jīng)》，蓋于西漢末東漢初出世（參閱該書第292

297頁。明文書局， 1983年3月初版，臺北

市）。

?《道藏18- 749下。陳國符說《太清金液神丹

經(jīng)》卷上和卷中第1至4頁在西漢末東漢初出世

（陳國符著《道藏源流續(xù)考））． 第291賈。明文書

局，1983年3月初版。）

?王明<抱樸子內(nèi)篇校釋》卷4第84頁。中華書

局，1985年3月第2版。

?王明<抱樸子內(nèi)篇校釋》卷16第292頁。中華

書局，1985年3月第2版。

Ⅰ《道赫6-318中- 319中。

Ⅱ《道耢）18-797中。

Ⅲ王明<抱樸子內(nèi)篇校釋》卷4第78頁。中華書

局，1985年3月第2版。

Ⅳ王明<抱樸子內(nèi)篇校釋》卷16第285頁。中華

書局，1985年3月第2版。

Ⅴ《道~ 18-798下。

Ⅵ《道~ 19-107上。

Ⅶ《道赫19-107上。

Ⅶ參閱孟乃昌著<周易參同契考辯》，第142、151

頁。上海古籍出版彳土1993年8月第1版。

Ⅷ盧國龍著《道教哲學(xué)>，第515頁。華夏出版彳上

1997年10月北京第1版。

Ⅸ胡孚琛撰<道教內(nèi)丹學(xué)揭秘》，《世界宗教研究》

1997年4期。

Ⅹ陳國符著<道藏源流考》，下冊，371頁。中華書

局，1963年12月第1版。

Ⅺ陳國符著<道藏源流考》，下冊，370頁。中華書

局，1963年12月第1版。

Ⅻ參閱王家佑、郝勤撰<內(nèi)丹之丹及其文化特征》，

見《道家文化研究》第9輯。

ⅰ《道~ 20-73中。

ⅱ見<周易參同契考異》卷中， 《道藏》20-126

下。

?！吨芤讌⑼劮终伦ⅲ夏瞬?、孟慶軒<萬古

丹經(jīng)王（周易參同契>三十四家注釋集蘋））．第

243頁。華夏出版社，1993年9月北京第1版。

ⅳ陳國符著<道藏源流考》，下冊．447頁。中華書

局，1963年12月第1版。

ⅴ有學(xué)者對內(nèi)丹理論做了概插如王、郝提出了八

條（同上），胡孚琛也提出八條（同上）。他們是

宏觀的概才舌．不局限于《周易參同~~>。

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