佛教禪法與道教丹法之比較研究

被宣說的神秘：佛教禪法與道教丹法之比較研究

魏小?。ㄈA東師范大學(xué)哲學(xué)系）

宋元以后的道者汲汲于援佛入道，大倡仙佛同宗、佛道一家之說。但是在歷史上，佛教在中國最初是被視為道術(shù)之一種來理解和接納的，“其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通”。

誠然，佛教與道教在中國的土地上同生共長近兩千年，彼此間相互影響、相互滲透在所難免，但若要貿(mào)然宣稱佛、道從本質(zhì)上說即全然無別，則尚需深入精微的分析考量。

“立教者，圣人救世愍物之心也?！薄对企牌吆灐ぞ砣凡徽摵畏N宗教，開宗立派總緣悲憫，但先覺者選擇以何種方式傳教立說、救護世人，卻很大程度上取決于當時的社會歷史情境及其自身的文化土壤。印度的冥修傳統(tǒng)根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)和上古傳說可以上溯到史前的印度河文明時期，而中國的修仙傳統(tǒng)依據(jù)出土器物和先秦文獻同樣可以溯源到華夏文明發(fā)端處的黃帝時代乃至伏羲時代。

以后，印度河的宗教文明因雅利安人入侵而遭蠻橫破壞，崇尚力量注重祭祀的婆羅門教遂超越冥修成為主流。中國的神仙信仰卻從未間斷，后世道教對各種地方性小傳統(tǒng)一視同仁兼容并蓄也使得它在中原文化圈內(nèi)幾乎無往而不勝。也就是說，印度和中國的上古文化均帶有強烈的超凡入圣訴求，這在佛教和道教便分別表現(xiàn)為對冥思禪定和內(nèi)煉丹法的格外注重，并將此視為通向解脫的根本道路（有別于一神教的依他力救贖）；但印度文明和華夏文明分別經(jīng)歷了不同的觀念融合的歷史，印度佛教和中國道教各自所處的時代背景所面臨的救度對象更多有不同，因而在教法教義上會表現(xiàn)出這樣那樣的差異。

在對早期佛道經(jīng)典的解讀過程中，需時刻分辨哪些是“方便說法”、哪些是“了義說法”————此時此地一方信眾是以如此這般的方式陷入無明，因而佛陀、天師要這樣那樣地宣講施教；后世諸多義理問題的出現(xiàn)更多是具體歷史語境下的產(chǎn)物，而非由原始教義自身所生發(fā)。那么，哪些教法是超越歷史、超越時空，可以一直通往永恒，而只有通過它才有可能對佛法與道法之本性異同作出終極評判？最可信者或當首推宗教踐行和宗教體驗層面的佛教禪法與道教丹法。（備注：本文所說的“禪法”大體指“進入禪定之實際方法”，與梵文“禪”、“禪那”的“靜思慮”初義已不盡相同，而現(xiàn)當代佛教學(xué)術(shù)論著中基本均在此種意義上使用“禪法”一詞。道教之“丹法”有體內(nèi)凝煉的“內(nèi)丹”和爐火燒煉金石以供服食的“外丹”兩種，本文的“丹法”僅涉及內(nèi)丹，且廣義上包含其他各時期的內(nèi)在精神一致的煉養(yǎng)方法。）

同樣作為 “東方神秘主義”的一部分，禪法與丹法的形似和神似是顯而易見的。但禪法與丹法究竟在何種意義上“相通”，這種“相通”是出于同一宗教實踐的不同表達，還是性質(zhì)迥異的兩種實踐行為偶然性地表現(xiàn)出了令人訝異的相似，則需從實修方法、次第、境界等方面詳加考察。

日益熏染了“中國特色”的中土禪法

佛學(xué)對于中土是舶來之物，因而一個時期內(nèi)中土所流行的禪法品類既與當時佛經(jīng)譯介者的眼界和傳承息息相關(guān)，同時也取決于本土文化對這些翻譯文本的思想、方法的認同程度和吸納偏好。于是，中土禪法的發(fā)展就呈現(xiàn)出與印度不同的脈絡(luò)。

中國最早一批翻譯家所傳譯的經(jīng)典里已有重視禪定傳統(tǒng)的“禪數(shù)學(xué)”。自姚秦東晉時期羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法之后，南北各地習(xí)禪風(fēng)氣一度十分興盛。進入南北朝，南方佛學(xué)轉(zhuǎn)向玄談，只北方佛學(xué)仍舊偏重實踐。至南北朝后期，北方逢周滅佛，南方經(jīng)論講習(xí)之風(fēng)日盛而禪修之風(fēng)益衰，習(xí)禪真有所得者越來越少，乃有開創(chuàng)本土禪法之先的天臺止觀學(xué)說出世。

據(jù)湯用彤先生所見，漢晉時期中土流行的禪法大體有：念安般，即觀出入息（安為入息，般為出息），代表經(jīng)典如安世高所譯《安般守意經(jīng)》不凈觀，羅什所譯的三部禪經(jīng)專輯《坐禪三昧經(jīng)》《禪法要解》《禪秘要法經(jīng)》，覺賢譯的《達磨多羅禪經(jīng)》均倡言此門；念佛，即觀想十方諸佛悉在前立或觀想諸佛國土，以支讖所譯的《般舟三昧經(jīng)》為最初之經(jīng)典。

隋唐有宗派之興起，嗣后禪法亦可以宗派相別，而尤以天臺、禪宗、凈土和真言（密宗）為大宗。

相較于其他宗派的熱衷玄談，天臺一系亟言禪定之重要，所倡導(dǎo)的“定慧雙修”也以由禪生慧為主旨。其禪法以智姸的《摩訶止觀》為代表作，義理承襲中觀而別有創(chuàng)見，定觀上則以中觀的空、假、中三種實相為對象，乃義理與實踐相契的典范。天臺對其他諸宗的批判多出于義理上的歧見，實修方法則吸收了諸家之長，包括唱誦佛名號（常坐三昧）、觀想佛形象（常行三昧）、誦經(jīng)（半行半坐三昧）之類，天臺尤其吸納了道家煉養(yǎng)體系，其創(chuàng)始人智顗大師的著作里面，記載有大量的道教修養(yǎng)法門。在證果上，天臺所證之“法華三昧”，非為次第禪門，而為圓頓一乘法門：“一心一學(xué)，眾果普備；一時具足，非次第入?！被鬯肌斗ㄈA經(jīng)安樂行義》

禪宗本出于戒律極嚴的楞伽師，其禪法“專唯念慧，不在話言”。盡管據(jù)僧傳記載達摩所傳入道之途有“二入”、“四行”之說，但具體禪法如何已不可確知。到唐代，東山法門又教人“莫讀經(jīng)，莫共人語”地“閉門坐”（敦煌卷子《傳法寶記》），禪法則是從“專心一佛，稱念名字”到“念念相續(xù)，于念中見一切佛”再到“忽然澄寂，更無緣念”，進入“一行三昧”的境界。到南北分宗時，北方神秀一系所傳的是“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”的“漸法”南方慧能、神會一系則以一念般若即可成佛，因而大倡“直了見性”的“頓法”。所崇奉的經(jīng)典也逐漸從《楞伽經(jīng)》轉(zhuǎn)入《金剛經(jīng)》和《大乘起信論》。到唐末暢行天下的禪宗那里，“禪”的意義被擴大了，不一定要靜坐斂心，只要心不散，平常的行住坐臥都可以和禪打成一片，因而“定無所入”成為這一系禪法的主流。

凈土信仰，在兩晉時期即已流傳，且有如道安、玄奘這類聲名顯赫之高僧崇奉，勢力漸著，蔚為大宗。念佛本為一種大乘禪法中常見的修持方法，其本意乃在觀想、憶念諸佛或佛土以入禪定，雖不排斥“執(zhí)持名號”，但絕非只宣唱佛號而不修禪定的口頭念誦。后世民間教眾全依凈土宗的“三經(jīng)一論”而信奉贊嘆佛名有不可思議之威力，大約亦與本土古已有之的對咒語的信念以及流行一度的密宗對真言之崇奉不無關(guān)系。

然凈土所倡，終究為期冀借他力獲得往生，且極樂凈土的性質(zhì)、往生的性質(zhì)、往生極樂眾生之生死的性質(zhì)等問題，與原始教義頗有參差，為現(xiàn)代學(xué)者所詬病便不足為怪了。

印度大乘佛教后期（7世紀以后）向密教的轉(zhuǎn)變，一般被認為是傳教訴求與社會變遷相妥協(xié)的結(jié)果。密宗對儀式、祭祀的考究，對結(jié)印、咒語的依賴，顯然出于對印度教的效仿。但這些因素實際上在大乘佛教早期即已存在，從三四世紀的漢譯佛經(jīng)即可看出端倪。但中土專修真言密語風(fēng)潮的興起實際發(fā)生在印度的密教化轉(zhuǎn)型之后，與三位印度密宗大師善無畏、金剛智和不空金剛?cè)胩苽鹘讨苯酉嚓P(guān)。宋代曾一度沉寂，再興就已是為元、清兩外族統(tǒng)治者的喇嘛教所推崇的關(guān)系。密教注重方法而較少高深教義的討論，禪法上以手印和咒語結(jié)合意密觀想，尤為獨到。一般認為，密宗對中國思想并沒有產(chǎn)生很大影響，但唐代以降，持誦《心經(jīng)》《大悲咒》《楞嚴咒》等經(jīng)咒在禪修者當中日益常見，元明以后更成為僧人日常功課的一部分，對經(jīng)咒之聲音力量的推重以及對凈土佛號的執(zhí)著信念未始不有密宗真言信念的間接影響。

在上述傳布較廣的禪法之外，各時期尚流傳許多“觀法”。如早期有觀“五蘊成敗變化”之法，為安世高、竺法護等譯經(jīng)家所看重，曾重點譯介頗具代表性的《修行道地經(jīng)》；羅什編譯的《坐禪三昧經(jīng)》中對治嗔恚的法門為“觀四維上下各方眾生”，對治愚癡則“觀十二緣起”《成實論》中亦有“無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、不凈想、死想、斷想、離想、滅想”等“十想”觀法。隋唐諸宗派，天臺宗的“正修止觀”包括觀陰界入、觀煩惱等十乘觀法；三論宗有以“八不”入手的“中觀”法門；慈恩宗教人觀“諸法唯識”華嚴宗則觀“十玄無礙”和“六相圓融”。這些“觀法”既是實修入禪定之真實法門，亦可代表各派學(xué)說之特點，但“觀法”對義理理解能力要求偏高，且多涉精細之分辨，與中國本土的思維方式不甚相合，在禪修者中間遠不如各種方便法門深入人心。

總體上，如果說漢晉禪法注重溯流窮源（羅什就曾遭到同代人的詬病，以其學(xué)無師承），尚與原始佛教相去未遠，隋唐以后的禪法已基本脫離了對印度佛教的心理依賴，至少從形式上日益與原始佛教分道揚鑣：天臺止觀涉及多種三昧，仍以靜慮之“坐禪”為主，尚對印度禪法盡可能有所保留；到慧能、神會所傳之禪宗，雖云行多種方便，主調(diào)卻是“行亦能禪坐亦禪”的“日用是道”，其所力倡之“頓法”，既對禪修者個人根基有特殊之要求，便與印度佛教頗有距離；至于修凈土者心系彌陀凈土，而主修唱誦此佛名號之法門，以及修密宗者在瑜伽、三密、灌頂?shù)戎T多禪修行為中間尤重真言密語，均與原始佛教大異其趣。

宋元以降各派禪法更加不重傳承，而趨向采取禪密、禪凈或凈密等多重法門兼修的修學(xué)方式，愈發(fā)顯示出鮮明的“中國特色”。

道教丹法從守一到存思到內(nèi)丹的歷史變遷

道教內(nèi)修的“丹法”，常被認為是唐末五代以后的新興事物，其實，文獻學(xué)的“內(nèi)丹”一詞雖然出現(xiàn)較遲，但凝神煉養(yǎng)事實上是一種由來已久的修身手段。先秦時期即已廣泛流行的《行氣玉佩銘》及上古傳說中廣成子與黃帝之間的仙道授受，在在說明了修仙傳統(tǒng)幾乎與華夏文明自身的歷史一樣久遠。

縱觀丹道發(fā)展歷史，大體可分為三個階段：

第一階段，先秦道家、醫(yī)家、神仙家的抱樸守一、導(dǎo)引行氣、採氣餐霞。作為道教宗教體驗內(nèi)核的仙道煉養(yǎng)，可以一直溯源到華夏文明的起源處。先秦文獻里所記述黃帝受教于廣成子的“無視無聽，抱神以靜”（《莊子·在宥》），《道德經(jīng)》里的“載營魄抱一”、“致虛極，守靜篤”，《莊子》中的“聽息”、“心齋”、“坐忘”，即晚近內(nèi)丹術(shù)所說的一種“清凈修法”，與“陰陽補法”實質(zhì)并無不同——亦有“火侯”，不過“清心寡欲，主靜內(nèi)觀，使真氣運行不息”而已；亦有“進退升降”，不過以“真水常升，真火常降”而已；亦有“沐浴”，不過“懲忿窒欲，滌慮洗心，令太和在抱”而已；亦有“得藥成丹”，不過“以神為父，以炁為母，兩兩扭結(jié)一團，融通無間，生出天地生我之初一點真靈?！笨傊?，即是在不知不覺、無思無慮中使自身與天地同體的一步煉虛的工夫。（關(guān)于清凈與陰陽，清代高道黃元吉傳“天元丹法”時有論述：丹道有兩種修法，一種名曰“陰陽而補”，即自身龍虎交媾意義上逐層修煉；一種名曰“清凈而修”，如同天道運行，自然而然，令“清空一氣，浩浩蕩蕩，自然一呼一吸上下往來”。見黃元吉《道德經(jīng)講義》八十一章）

成一體，始悟先天玄中玄。

《楚辭》等文獻中述及的采氣、餐霞一類的養(yǎng)生功夫，為后世存思法門的前身。東漢的《黃庭》、《玉歷》諸經(jīng)，《太平經(jīng)》里所說的“五藏精神”乃至南北朝上清一系系統(tǒng)的存思、存神等方法，構(gòu)成了漢魏六朝乃至隋唐道教內(nèi)煉工夫的主流，可視為丹道發(fā)展的第二階段。

無論是存思紫氣、存想神名，還是存想日月星辰，或餐六氣、含朝霞，均旨在通過意念引導(dǎo)調(diào)動自身真氣與天地之氣的先天關(guān)聯(lián)。在進入杳冥的狀態(tài)下，借存思存神激發(fā)內(nèi)丹術(shù)所說的“自在性光”，促使人的精神氣質(zhì)和肉身體質(zhì)逐步凈化，直至發(fā)生從凡俗肉身到成仙成圣的飛躍。也就是說，存思法與內(nèi)丹術(shù)的凝神調(diào)息洗心滌慮，起始手段有所不同，但同樣要發(fā)動先天真陽之氣，通過真氣的升降流轉(zhuǎn)運化精氣神，育養(yǎng)金丹仙胎。存思法門背后的義理依據(jù)和入道以后的修行路線與內(nèi)丹術(shù)完全一致。

守一。

第三階段即唐末五代以來發(fā)展起來的內(nèi)丹術(shù)。宋代以后內(nèi)丹雖亦形成了不同流派，不同丹經(jīng)所傳起始方法亦有小別，但清修丹法均遵循筑基———得藥———溫養(yǎng)———出神這一循序漸進、逐層修煉的路線。內(nèi)丹逐漸形成了一套自成體系的完整術(shù)語結(jié)構(gòu)，如以身為爐鼎，心為神室，津為華池；心中真陰為離，內(nèi)含一點真陰之精，被稱為青龍、姹女、甲木、水銀、真汞、金烏；腎中真陽為坎，內(nèi)含一點真陽之炁，則屬白虎、嬰兒、庚金、朱砂、真鉛、玉兔；心腎之間即中央戊己，為黃婆；采煉即以先天真氣為藥物，以真息為神火，元神斡運其間，在已身中運煉，將其聚凝成為黍米之珠，即內(nèi)丹；進一步結(jié)胎成嬰，道教即以之為“法身”，再久久涵養(yǎng)，成就“陽神”，即為不死真仙。修道至內(nèi)丹術(shù)這里似乎變得輕而易舉———明了這一套術(shù)語的象征意義，依照丹經(jīng)指引按圖索驥即可。

抱樸守一、存思存神、內(nèi)丹技術(shù)，分別代表了丹道早、中、晚三個階段的主流功法。這三種功法盡管具體修行方式有別，但義理基礎(chǔ)和作用機制并無不同———肉身具有神奇根性，凡人受生乃“法九天之氣，氣滿神具，便于胞囊之內(nèi)，而自識其宿命，知有本根，轉(zhuǎn)輪因緣九天之劫，化成其身”（《上清九丹上化胎精中記經(jīng)》）。

人的肉身與天地之間存在著先天的聯(lián)系和同一性，于是各種修道方式均旨在“歸根復(fù)命”，重新建立起“受生于天魂，結(jié)成于元靈”的天人關(guān)聯(lián)，找回被遺落的自己，即那個真正的、神奇的“本來人”。（《太丹隱書》）

某種修仙方式的流行，雖不致與其所處的人文環(huán)境嚴格對應(yīng)，但亦可捕捉到顯然的關(guān)聯(lián)。如先秦民風(fēng)淳厚質(zhì)樸，人心清凈，修道之方法亦貌似疏簡而其實古拙；六朝隋唐崇尚華麗風(fēng)雅，上清一系內(nèi)志玄遠、文風(fēng)清麗的存思法門遂盛行不衰；宋代以后人心不古、道德沒落，丹法即趨于平實明晰但亦多勉強造作。因而守一、存思、內(nèi)丹這三種修真技術(shù)，既可視為互不相同但為各時代最具代表性之修道方法，亦不妨看作同一丹法的不同形態(tài)，在表達方式上存在著鮮明的遞進關(guān)系。

禪法與丹法的修法、次第、境界和修行原則

對中土所傳的佛教禪法和道教丹法之脈絡(luò)的簡單梳理，或可有助于我們在禪法與丹法的比較中時刻關(guān)照到某一法門所流傳、盛行的歷史脈絡(luò)和文化語境，以避免使這一比較流于泛泛。

佛、道兩家在歷史上經(jīng)受了多次兩敗俱傷的論戰(zhàn)、斗法之后，南宋金元以降終于真正了走了“融合”、“歸一”的歷程。諸家對“三教歸一”的論說各具特色，而道門中人最為傾向于援引儒、佛經(jīng)典為內(nèi)丹心法作注，以證明大道惟一、正法無二，丹道與佛法殊途同歸，三教之間“門戶相通”。就實修而言，佛、道互釋是出于禪法和丹法的真實本性，抑或只是具有“天下無二道，圣人無二心”的理想完美主義的道門的一廂情愿？

1．實修方法

從修行實踐的具體方法來看，佛與道最昭著的共通之處是對呼吸的注重。在佛教典籍中，從呼吸（安般息，即入出息）入禪定可以是“觀呼吸”本身———如《念處經(jīng)》之“念入息即知念入息，念出息即知念出息”（《中阿含·因品念處經(jīng)》）。

或《安般守意經(jīng)》之“系意著息，數(shù)一至十；十數(shù)不誤，意定在之”的“數(shù)息法”。但更重要的意圖在于從觀呼吸開始，逐步進入更深的思惟狀態(tài)，正如《瑜伽師地論》等經(jīng)典中所述，從呼吸悟入諸蘊、悟入緣起、悟入圣諦，即由“入息出息”及“息所依身”作意思惟而“悟入色蘊”等諸蘊；或從入出息尋求其“何依何緣”而一步步悟入“此入出息依身緣身，依心緣心”，而 “此身此心依緣命根”、“命根依緣先行”、“先行依緣無明”，由此悟入緣起；進而由緣起悟入無常，進而悟入圣諦。（《瑜伽師地論·卷第二十七》

道教與丹道

道教內(nèi)丹術(shù)中，“息”有更復(fù)雜的涵義。首先呼吸有內(nèi)外之別。入手時關(guān)注、控制日常性的外呼吸，目的在于調(diào)動內(nèi)呼吸，即“真人之息以踵”的那種“真息”。進而內(nèi)呼吸之“息”又與“心”、“念”關(guān)系密切，“息者，自心也”，“心一動而即有氣，氣本心之所化”，“霧頃起一妄念，即一呼吸應(yīng)之”（《太乙金華宗旨》）。

丹道又說“氣自心生”，因而隨真息所調(diào)動的已非尋常的呼吸之氣，而是元神、元氣、元精，借凡俗色身中的“頑物”，“千燒萬煉”，“取出那一點清凈無塵、至靈至神之精氣神”。從真息可以覺知元神真性，真息流行即元氣運轉(zhuǎn)周天，真息升降即為內(nèi)丹形成的契機、烹煉的火候。

可以說，禪法中的“觀入出息”大體只是過渡到甚深禪定狀態(tài)的媒介，“安般息”與意識狀態(tài)之間只是偶然性的、外在的關(guān)聯(lián)。原始佛教和部派佛教經(jīng)典中多有入第四禪“出入息斷”之說，亦只是對禪定現(xiàn)象的描摹，并不認為“息斷”另有深意。丹道教人修仙也往往從“觀氣息升降”入門，但要從后天的“心息相依”進入先天的“神氣相依”，“息”在整個修道過程中始終不可或缺。丹道中后天的“出入息斷”被稱為“胎息”，尚只是筑基階段完成、邁入道門的最初標志，“玄液玄關(guān)，要凡息停，真息見，方得現(xiàn)象；若到胎息停，六脈俱盡，則玄關(guān)竅開更有不同。”（黃元吉《樂育堂語錄·卷五》）

支讖、羅什、覺賢等高僧在譯經(jīng)中倡導(dǎo)觀想憶念佛的相、佛的好、佛的功德、佛的國土等各種“念佛”法門，而道教冥各種神仙或仙山玄境的“存思”之法。禪法觀想之十方諸佛當立于身前；丹法存思之神大多深藏臟腑之中。禪法中教人觀想諸佛國土，亦為對治修行者的無明三毒；丹法中的存思虛靈境界卻旨在令元神可以周游各方而通行無阻?？梢姡U法“憶念”的關(guān)鍵在于系緣在心，令心思專一不散。而丹法無論是存思日月星辰還是仙圣神佛，最后仍落實到“氣”上。用于身外，存思是使天地之氣轉(zhuǎn)化為防身護體的天罡之氣；用于內(nèi)煉，存思則是引導(dǎo)自身真氣與天地之氣聯(lián)通混合，形成金丹仙胎。

道教咒語源出先秦咒術(shù)，在實修中使用可為煉氣設(shè)置一個“神圣空間”，以摒除、屏蔽外部的惡性干擾，而極少以念誦神圣之名號、真言或經(jīng)文作為實修本身的內(nèi)容。道教符咒可以為入道之引導(dǎo)，可為修道保駕，習(xí)道亦往往需知曉神圣之“內(nèi)名”，但像后世中土佛教那樣樣以念誦阿彌陀佛之名可往生彌陀凈土，或以“般若波羅蜜多”為“能除一切苦”的“大神咒”、“無上咒”、“無等等咒”《心經(jīng)》之類對經(jīng)咒如此推重的情形，在丹道中始終未嘗出現(xiàn)。

羅什等所傳的“不凈觀”，主要用來對治淫欲。部派佛教上座部一系更將觀的對象細分為“膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血涂相、蟲聚相、骸骨相”等“十不凈”，不僅針對淫欲，亦針對所有對肉身的執(zhí)著和迷戀。

對丹道而言，身體欲望，尤其淫欲，自然也是修行之大患，但對身體本身的看法仍是正面的。丹道不僅不以身體為臭皮囊，相反正是修行之佳器，“哀人不如哀身……含神不如守身，守身長久長存”（《西升經(jīng)》）。

修道所追求的“此世成就”，很大程度上正是要通過轉(zhuǎn)化肉身來實現(xiàn)。既然丹道并不以身體“不凈”，它對治欲望的方式就不是制伏，而是利用正常的凝神調(diào)息等修行活動引導(dǎo)欲望自行消解，所謂“精滿不思淫，氣滿不思食，神滿不思睡”。而欲望是否仍會升起或無法掌控，也成為對修行境界進行自我檢驗的一條絕對標準。

2．次第與證驗

佛教對修行次第的描述，大約是以“四禪八定”最為典型。原始佛經(jīng)中即已多有對佛說“四禪八定”的記錄，如“初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息；空入處（空無邊處）正受時，色想止息；識入處（識無邊處）正受時，空入處想止息；無所有入處正受時，識入處想止息；非想非非想入處正受時，無所有入處想止息；想受滅正受時，想受止息?！保ā峨s阿含·第474經(jīng)》）至以后部派佛教和大乘典籍中敘說更詳。

到劉宋時譯介的四卷本《楞伽經(jīng)》中，又將禪分為四種：觀“人無我”的“愚夫所行禪”；觀“法無我”的“觀察義禪”；“如實處不生妄想”，即觀“諸法實相”的“攀緣如禪”；“自覺圣智”，達到佛的“不可思議”境的“如來禪”。這四種禪既是禪修的四個階段，亦是禪定的四種境界，與此前“四禪八定”的分級方式不盡相同。

《楞伽經(jīng)》雖并非專門講禪法的著作，但對中土禪法一度頗有影響?！独m(xù)高僧傳》里說達摩以此經(jīng)授慧可時說漢地“唯有此經(jīng)，仁者依行，自得度世”，嗣后開始弘揚達摩學(xué)說的慧可、僧璨等禪師均用《楞伽經(jīng)》所述作為實踐的印證。其他的華嚴十地、法華三乘等階位、果位之說，亦不同程度包含有修行次第的意味。

中土禪法的重點是有教無類、因人施教，如羅什《坐禪三昧經(jīng)》中以不凈法門對治淫欲、以慈心法門對治嗔恚、以觀因緣法門對治愚癡、以念息法門對治思覺、以念佛法門對治等分，細致周詳，影響深遠；但從實修的角度來看，卻嫌禪法只此一味，缺少更上一著。無論四禪八定還是《楞伽經(jīng)》的四種禪，乃至后世中土諸派所傳，均不同程度地存在著禪修方法與修行性第、證驗之間的斷裂。

道教丹法所展示出來的修行次第則要清晰分明得多。從五代時期出世、相傳為鐘呂（八仙中的鐘離權(quán)和呂洞賓）所傳的《靈寶畢法》開始，內(nèi)丹丹法即被分成或繁或簡的十科、十二科或九則、十三則等等。無論每一步的具體名目如何，在筑基之后均大體遵循煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的四層模式，而且每一階段修煉完成，均會呈現(xiàn)出相應(yīng)的身心狀態(tài)作為“證驗”。

如《鐘呂傳道集》說修行初有小成時，“凡采藥之次，金精充滿，心境自除，以煞陰鬼。次心經(jīng)上涌，口有甘液。次陰陽擊搏，時時腹中聞風(fēng)雷之聲。次魂魄不定，夢寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病，不療自愈。次丹田夜則自暖，形容晝則清秀。次居暗室而目有神光自現(xiàn)。次夢中雄勇，物不能害，而人不能欺，或如抱得嬰兒歸。次金關(guān)玉鎖封固，以絕夢泄遺漏。次鳴雷一聲，關(guān)節(jié)

通連而驚汗四溢”，尚只是修習(xí)者冷暖自知的身體感受；再進一步還會使“真氣入物以療人疾病”，甚至“皺臉重舒而紺發(fā)再生，已少者永駐童顏”，乃為世人有目共睹的“特異功能”。明清丹經(jīng)里，更樂于對每一步修行進境均指出身心境界的體驗，并通過取象配以“月窟風(fēng)生”、“絳宮月明”、“虛室生白”之類的比喻及描述，以資修習(xí)者參考印證。

丹道的證驗實有類于佛教的神通。元代《諸真內(nèi)丹集要》所收錄的《青霞真人內(nèi)用秘文》中，就對佛教“天眼通”、“他心通”等“六通”概念重新疏解，作為習(xí)道小有所成的表現(xiàn)。

對于次第分明的丹法來說，沒有上一步的證驗便不能進入下一步功法；勉強修習(xí)亦無濟于事，只能徒勞無功，甚至反遭禍患。而佛經(jīng)里盡管亦揭示了禪定會使人獲得超能力之可能，但很遺憾的，并未意識到證驗與內(nèi)景可以作為禪定進境的標志。佛經(jīng)對追求神通的禪修大加批判，原始佛經(jīng)中就記載佛陀一再以實例向眾人說明向往神通的修行最終不得解脫，甚至以神通為修行者的陷阱。

3．“定慧雙修”與“性命雙修”

原始佛教的戒、定、慧“三無漏學(xué)”，在中土發(fā)展為受到各家普遍認同的“定慧雙修”。宗教對人的關(guān)懷，本質(zhì)都是慈悲，只是因為有了道教“大道無情，運行日月”的比照，方才顯得外來的“普度眾生”乃是高大上的追求。中土道教亦往往將凈土之教與部派佛教一并貶為“小成”，以斥其一味向往虛幻彼岸、回避現(xiàn)實，而不顧及家國天下、社會倫理的自私境界。這些誤解的產(chǎn)生，很大程度上要歸咎于佛教自身義理建設(shè)的封閉和脫離現(xiàn)實。

上古道家修道德而性命自在其中，到漢唐以后，社會環(huán)境與人心的變化，使得丹道修行逐漸降本流末，出現(xiàn)了“煉性”、“修命”相輔相成的“性命雙修”理論，可與作為“定慧雙修”參照對象。

禪法中“定”與“慧”的關(guān)系與丹道中“性”與“命”的關(guān)系十分相似，均是相輔相成，不可偏廢?！缎≈褂^》中說，“偏修禪定福德不學(xué)智慧，名之曰愚；偏學(xué)智慧不修禪定福德，名之曰狂”丹經(jīng)中則經(jīng)常援引純陽祖師呂洞賓的話，“修命不修性，此是修行第一??；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣”。但兩相比較，卻不難發(fā)現(xiàn)佛與道各自的理論旨趣和修行側(cè)重———禪法的最終覺悟仍是在智慧中尋得，而丹法關(guān)注的中心須臾離不開“道”。

若以“定慧”的標準審視丹道，修道者極有可能是有定而無慧；若從“性命”的角度觀察禪法，則習(xí)禪者大有“只修祖性不修丹”的嫌疑。那么，造成這一差距的根由何在？

為什么佛教始終輕視甚至厭棄肉身？這一觀念最初或許和印度本土由來已久的“輪回”觀念脫不清干系，以后佛教又強調(diào)“萬法皆空”，那么肉身就不僅是暫住的皮囊，更是如露如電的夢幻泡影，毫無愛惜的必要了。而在佛教進入中土之前，中國人只知道人死為鬼，完全沒有輪回的意識，因此貴生守身就成為道之所教的基調(diào)。但事實上道教對身體的保愛并非世人所理解的那樣，出于對世俗人生的執(zhí)迷、眷念，愛身守身只是因為人可以通過身體合于道。

早期天師道的重要經(jīng)典《妙真經(jīng)》中說“一切萬物，人最為貴”，因為“人能使形無事，神無體，以清靜致無為之意，即與道合”?！段魃?jīng)》則以為道的真?zhèn)沃姓谟凇皞蔚鲤B(yǎng)形，真道養(yǎng)神”。到清代丹家黃元吉那里，更直言丹道所修為“先天真靈之體”，若只追求保有色身，不過只是“守尸鬼”而已。（《樂育堂語錄·卷五》）

那么道教又是否不修慈悲、不重智慧？從道教自身的立場來說，慈悲和智慧已預(yù)先內(nèi)涵于對道德修養(yǎng)嚴格磨練之中。

另外，中土佛教的主流是“一闡提也可成佛”，丹道則偏重于精英化教學(xué)，認為茍非其人，連聽聞大道的機會亦不可得，更遑論踐行、修習(xí)。根器之說始見于《莊子·大宗師》，實際上也是道教仙道的認識。孜孜勸誡世人“仙可學(xué)致”的葛洪，一方面鼓勵學(xué)人“仙人無種”，但同時又不免承認學(xué)仙須有“神仙之骨”或稟賦“神仙之氣”（《抱樸子內(nèi)篇》）。晚近丹道里更認為要“福德勝三輩天子，智慧勝七輩狀元”（張三豐《玄機直講》）方可修道。

有這樣的資質(zhì)，慈悲、智慧已與尋常人不可同日而語，又何況在修真過程中更會將心性打磨得剔透晶瑩，不容纖毫陰邪渣滓，何用再另外修慈、修慧？這是道家的上乘法。至于易學(xué)、醫(yī)道、太極等道門分支，卻也是普度眾生，可以潤澤上中下根器。

結(jié) 論

相對而言，道教的清修丹法乃是以不變應(yīng)萬變，從先秦至近世，未嘗發(fā)生劇烈的轉(zhuǎn)型；而佛教復(fù)雜的流變和傳播史則為我們對禪法的總體把握平添了難度。

早期佛經(jīng)里最主要的禪修方法當為“四念住”，作為原始佛教學(xué)修法要的“三十七道品”之一，“四念住”是南傳經(jīng)典《尼柯耶》中惟一明確指出了實際禪修方法的項目。僅就禪法而言，南傳上座部一系對早期教法的傳承和發(fā)展更為注重，五世紀上座部佛教的大成之作《清凈道論》里，就詳析十遍、十不凈、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等七項禪法、計為“四十業(yè)處”，幾已覆蓋部派佛教禪法之全豹。

大乘般若佛法之歧出，勝在經(jīng)論，于禪修上并無明顯創(chuàng)獲，晚期更轉(zhuǎn)向深受早期道教濡染的密教化方向，與原始佛教之意趣相去益遠。于是，禪法在印度已有紛亂的部派佛教、大乘佛教、密教之分別；在中土則先有對大小乘兼容并包的漢晉六朝禪法，嗣后又有消化外來之學(xué)、結(jié)合自身文化而新創(chuàng)的本土禪法。在這諸多的分化變遷之下，要尋求禪法之精義進而對禪法與丹法作出終極性的評判，便難以訴諸汗牛充棟的經(jīng)文教理，而只能從目標、途徑和境界入手，以實踐之成就作為“檢驗真理”的最終標準。

從出發(fā)點來說，佛教以人世為婆娑世界，認為人生的本質(zhì)是痛苦，是以鼓勵世人修行求得解脫；道教追求天人合一，視身體為王國，人人養(yǎng)神守身，踐行道德，自可獲得天下太平，至于個人身心安泰、長生久視，則是“外其身而身存”。

佛的苦難意識或道的逍遙意識，源于各自的時代文化，在其創(chuàng)生、傳播的原有環(huán)境下，均不失為一種“正行說法”，會令聞?wù)呱鹫_的意向，不為無明所遮蔽，而生發(fā)解脫、超越之心。而要實現(xiàn)解脫，修行是惟一可能的道路。有學(xué)者曾從實修角度對道家的即身成道佛家的頓悟加以比較，以為二者的差異是主要的，并總結(jié)為四：修煉的結(jié)果不同；修煉的過程不同；修煉的內(nèi)容不同；成就的時間不同。但更基本的立場或許在于——道家力主修行自救，而不是如佛教坐等得救。

盡管禪法與丹法在形式上表現(xiàn)出種種分歧，像對待“息”、對待身體的態(tài)度和認識均存在較大差異，但通過各式修習(xí)手段所進入的禪定境界與丹法的虛靜狀態(tài)其實難分軒輊。凈心修行之后，佛法不求神通而仍會獲得神通，道教以各種效驗作為修道進階的標志，均意味著身心狀態(tài)必定會發(fā)生相應(yīng)的變化。道教承認情欲的合理性，且“道法自然”，以修煉將欲望逐步消解，佛教則主張絕對的禁欲主義，以相當蠻橫的心力化迷戀為厭棄，但無論是急是緩、是造作是自然，終要還“心”以清凈本性，化世俗染污為烏有。

從教義宣化上，道教追求“不死”，而佛教追求“無生”，但無論是跳出輪回還是白日飛升，從終極境界來看均是性靈（陽神或空性）上的絕對自由和絕對清凈。道教修真者一旦跳出三界之外、成為周流宇內(nèi)的自在神仙，其解脫程度即在羅漢與佛之間；再到與天地合體、與道合真，道與佛著實無以分別，修行至此，所謂佛、道亦無非是名目之不同而已。

由此可見，禪法與丹法均以解脫為修行之最高目標，以修定、修靜為踐行之惟一途徑，以絕對自由為證達之終極境界，因而二者從本質(zhì)上說是相通的，差異只是暫時的偶然的，是不同時代文化背景造成的結(jié)果。

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