道教養(yǎng)生學(xué)的研究對象是人。在其宗教神秘主義的色彩中
，卻涵藏著幾千年我國人民探討人
、人體
、人的本質(zhì)的寶貴經(jīng)驗
。它把人的本身作為考察研究的對象
，竭力去了解人體生命的本質(zhì)
、人與自然
、社會的和諧關(guān)系
。它把延年益壽
、開發(fā)智慧作為研究的主要目的，無論生命的機能和物質(zhì)
，生命的新陳代謝過程
，生命存在的奧秘等等，都成為道教養(yǎng)生學(xué)研究的重要課題
。
在長期實踐活動中
，面對人體這一“黑箱”，道教氣功養(yǎng)生家也曾象中國醫(yī)學(xué)典籍《內(nèi)經(jīng)》所記載的那樣
，打開黑箱進行過解剖
，如朱提點(疑系宋人)《內(nèi)境論》，即為人體解剖記錄
。但是
，道教氣功養(yǎng)生家們發(fā)現(xiàn)，參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠遠不夠的
，因為在探討的過程中
，一般不可能將人打開黑箱進行觀察；而在煉養(yǎng)的過程中
，也不需要打開黑箱
。為此，要弄清不可能或不需要打開的人體內(nèi)的秘密
，并從外部控制人體生命的運動
，道教養(yǎng)生學(xué)就不自覺地運用了現(xiàn)代控制論中的“黑箱理論”
。
而要探索人體黑箱之內(nèi)的秘密并控制其運動，也必須借助辯證思維的方法
。這樣
，道教養(yǎng)生學(xué)的理論體系便在養(yǎng)生學(xué)與哲學(xué)交互作用中蓬勃發(fā)展起來。一個以《周易參同契》和《無極圖》
、《悟真篇》為代表
，以重人貴生的人生觀，形神統(tǒng)一的生命說
，性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養(yǎng)生學(xué)休系便建立起來
。
一 重人貴生的人生哲學(xué) 道教氣功養(yǎng)生學(xué)最突出的理論特點之一，是它的重人貴生的人生觀念
，這是通教氣功養(yǎng)生學(xué)得以存在發(fā)展的基本前提
。從先秦起，中國文化就顯現(xiàn)了一種非神性而重人性的思想特征
。這種鮮明的思想傾向
，造成了先秦文化思想的總體理性環(huán)境。正是在這樣一個文化思想環(huán)境中
，孕育了道教氣功養(yǎng)生學(xué)
。
先秦諸子中除陰陽家“舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神
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？鬃又允侵袊軐W(xué)的開端，是因為他首先提出了人事第一的道德化的新內(nèi)容
，以代替鬼神的宗教支配
。他很注意衣食住行與健康長壽的關(guān)系，說“人有三死
，而非其命也
，己取之也。夫?qū)嬏幉贿m
，飲食不節(jié)
，勞逸過度者，疾共殺之
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！舴蛑鞘咳嗜耍瑢⑸碛泄?jié)
，動靜以義，喜怒以時
，無害其性
，雖得壽焉
。不亦宜乎?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā犊鬃蛹艺Z》）
，并對“者壽”（《論語·雍也》）的命題，作了肯定的回答
。
繼而起之的墨子雖以“明鬼”著稱
，但其實質(zhì)仍以人生問題為重?div id="jfovm50" class="index-wrap">！赌印そ?jīng)下》說：“無欲惡之為益損也
，說在宜?div id="jfovm50" class="index-wrap">！睋?jù)《經(jīng)說下》解釋
，這是反對儒家仿生損壽的三年居喪制度?div id="jfovm50" class="index-wrap">！督?jīng)下》說：“損而不害
，說在余?div id="jfovm50" class="index-wrap">！薄督?jīng)說下》解釋說：“損
，飽者去余，適足
，不害
。”《墨子·辭過》也說：“古之民
，其為食也
，足以增氣充虛，強體適腹而已矣
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！奔粗v究飲食之道?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！赌印ご笕 氛f：“圣人惡疾病
。”蓋墨家為了興天下之利
，也重視養(yǎng)生
、醫(yī)療。
哲學(xué)家中
，最早明白揭示人有卓越位置的是
老子。他說：“故道大，天大
，地大
，人亦大
。域中有四大，而人居其一焉
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā?a href="/daodejingjishi">道德經(jīng)·上篇》）。
荀子更為精澈地論述了人的性質(zhì)
，他說：“水火有氣而無生
，草木有華而無知，禽獸有知而無義
，人有氣有生有知亦且有義
，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。也就是說
，人有其余眾物所未有的特異優(yōu)點
，所以在宇宙中實有高貴位置。主張“扁(辨)善之度
，以治氣養(yǎng)生
，則后
彭祖；以修身自名
，則配堯禹”（《荀子·修身》）
。
周秦之際儒家所作《禮運》更把人奉為體天地之德者，“人者
，其天地之德
，陰陽之交，鬼神之會
，五行之秀氣也
。”又說
，“火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也
。”心能知能覺
，人為天地萬物中有如有覺者
，故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者
，故可謂五行之端
。人乃天地之德，天地之心
，實非他類物之所能比擬
。（圖為老子像）。
漢代學(xué)者基本上繼承了這一傳統(tǒng)
。如董仲舒說：“天地人
，萬物之本也
。天生之，地養(yǎng)之
，人成之。天先之以孝悌
，地養(yǎng)之以衣食
，人成之以禮樂。三者相為手足
，合以成體
，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可見
，“人之超然萬物之上
，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。
正是在這樣一個思想文化環(huán)境中
，積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的心理結(jié)構(gòu)
。同時，給以人為對象的氣功養(yǎng)生實踐提供了認識方法和思想基礎(chǔ)
。這些思想后來直接被道教所繼承
，并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養(yǎng)生家看來
，要想做到長]生不死
，肉體成仙，首先應(yīng)當從愛護
、保養(yǎng)自己的軀體和生命著手
。為此，道教中人從理論上作了充分的闡述
，提出了重命養(yǎng)身
、樂生惡死的主張。
東漢成書的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中認為
，人生最可貴的是生命
，它屬于每一個人僅僅一次。書中說：“凡天下人死亡
，非小事也
。壹死，終古不得復(fù)見天地日月也
，脈骨成涂土
。死命，重事也
。人居天地之間
，人人得壹生
，不得重生也?div id="m50uktp" class="box-center"> ！币虼?div id="m50uktp" class="box-center"> ，人應(yīng)當熱愛自已的生命，“人最善者
，莫若常欲樂生
，汲汲若渴，乃后可也
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！被谶@樣一個認識。煉養(yǎng)軀體
、健康長壽便成為人生最重要的事情了
。書中說：“是曹之事，要當重生
，生為第一
，余者自計所為?div id="4qifd00" class="flower right">
！庇终f：“但聚眾賢
，唯思長壽之道，乃安其上
，為國寶器
。”
那么
，怎樣才能得到長壽呢?《大平經(jīng)》中提出了“自愛自好”的主張
，說：“人欲去兇而遠害，得長壽者
，本當保知自愛自好自親
，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也
?div id="4qifd00" class="flower right">
！币簿褪钦f，只有通過自我養(yǎng)護和鍛煉
，才能夠求得生命的長存
。應(yīng)該承認，這是一種積極的養(yǎng)生觀念
，它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長歸結(jié)為“天命”或鬼神的力量
，也不同于佛教那樣宣揚靈魂不死，四大皆空，將肉體視為“臭皮囊”
?div id="4qifd00" class="flower right">
！短浇?jīng)》說：“人命近在汝身，何為即心仰呼天乎?有身不自清
，當清誰乎?有身不自愛
，當愛誰乎7有要不自成，當成誰乎?有身不自念
，當念誰乎?有身不自責(zé)
，當責(zé)誰乎?復(fù)思此言，無怨鬼神
。”看
，這種不呼天不怨鬼神的“人命”觀
，與宿命論者和厭世論者的觀點比較起來，充滿了何等可貴的奮斗精神
。
共6
與《太平經(jīng)》同時的其它幾部道教經(jīng)典中
，也都貫穿著這種信念?div id="d48novz" class="flower left">
！吨芤讌⑼酢氛f：“引內(nèi)養(yǎng)性
，黃老自然，含德之厚
，歸根返元
，近在我心，不離己身
，抱一毋舍
，可以長存?div id="d48novz" class="flower left">
！薄独献雍由瞎戮洹氛f：“修道于身
，愛氣養(yǎng)神，益壽延年
，其法如是
，乃為真人?div id="d48novz" class="flower left">
！薄独献酉霠栕ⅰ氛f：“不知長生之道
，身皆尸行耳?div id="4qifd00" class="flower right">
！薄皻w志于道
，唯愿長生。”以上這些論述
，都以修身養(yǎng)性
、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎(chǔ)
，產(chǎn)生了中國古代養(yǎng)生史上振聾發(fā)聵的口號——我命在我不在天
。
這一口號始見于葛洪《抱樸子內(nèi)篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰：“我命在我不在天
，還丹成金億萬年
。”《西升經(jīng)》卷5《我命章第二十六》亦說：“老子曰
，我命在我
，不屬天地，我不視不聽不知
，神不出身
，與道同久。吾與天地分一氣而治
，自守根本也
。”早期道教養(yǎng)生家提出的這一口號
，是道教積極逆轉(zhuǎn)乾坤精神的體現(xiàn)
，包含著一種積極主動的人生態(tài)度。后來的道教養(yǎng)生家和煉養(yǎng)著作中反復(fù)提及
，說明了它在養(yǎng)生史上巨大的影響和深遠的意義
。至宋元
內(nèi)丹派的出現(xiàn)，更加宏揚了這種思想
。
北宋之際
，張伯瑞首倡內(nèi)丹于世，他的丹法充滿扭轉(zhuǎn)天地規(guī)律
、支配自然法則的積極精神
。他說：“大藥修之有易難，也知由我也由天
?div id="d48novz" class="flower left">
！边M一步認為：“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然
，一粒靈丹吞入腹
。始知我命不由天?div id="d48novz" class="flower left">
！彼麑Φしǔ晒Φ男判暮茏?div id="d48novz" class="flower left">
，說：“己知壽永齊天地
，煩惱無由更上心”（《悟真篇》），顯示了他宏大的氣魄和堅定的信念
，同時也說明道教內(nèi)丹思想并非逃避現(xiàn)實而是重視現(xiàn)實
，他們的理想是希望跳出現(xiàn)實而就肉體煉養(yǎng)，最后進入更高的人生境界
。
所有這些論述
，反映了道教氣功養(yǎng)生學(xué)一個鮮明的思想特征，即充分發(fā)揮人的主觀能動性
，以主動進取的精神去探索和追求人類的健康長壽
，取得把握自身生命自由的途徑。
二 形神統(tǒng)一的生命觀念 形神問題即身心的關(guān)系
，是養(yǎng)生理論中必須回答的問題
，也是中國哲學(xué)重要問題之一。因此
，從先秦的思想家開始
，即十分關(guān)注形神關(guān)系的探討。
最早的討論可以說始于《管子》
。其中《內(nèi)業(yè)》篇雖未明確標舉形神問題，但提出了關(guān)于形神的一些觀點
。說：“凡人之生也
，天出其精，地出其形
，合此以為人
。”認為人的精神由天而來
，是由精構(gòu)成的
；人的身體由地而來，是由氣構(gòu)成的
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！缎男g(shù)下》篇說：“氣者身之充也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！鄙眢w是充滿了氣的
。又曰：“一氣能變曰精”，精也是一種氣
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！秲?nèi)業(yè)》篇說：“精也者，氣之精者也
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！本皇瞧胀ǖ臍猓蔷⒅畾狻Ｆ羞€認為人的思慮智慧都是精氣的作用：“思之思之
，又重思之
，思之不通，鬼神將通之
，非鬼神之力也
，精氣之極也?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！碧斓刂g充溢著許多精氣
，人可以吸收這些精氣，變得健康智慧
，“定心在中
，耳目聰明，四枝堅固
，可以為精舍
。”又云：“敬除其舍
，精將自來
。”《管子》一書中的這種學(xué)說
，認為人的精神來自精氣
，表現(xiàn)了唯物主義的傾向。但把精氣說成是獨立身體之外而存在
，沒有把精神和形體統(tǒng)一起來
。
《荀子·天論》篇中，肯定了神對形的依賴關(guān)系
，提出了“形具而神生”的命題
，至漢代，桓譚提出燭火的比喻
，用以說明形神關(guān)系
。他說：“精神居形體，猶火之然燭矣
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！薄皻馑鞫溃缁馉T之俱盡矣
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā缎抡摗ば紊瘛罚靼字赋?div id="m50uktp" class="box-center"> ，精神不能脫離形體而獨存
，如同火不能離燭而存在一樣
。人的形體死亡，精神也就消失了
。王充發(fā)展桓譚的學(xué)說
，進一步論證了形神的依存關(guān)系。他說：“人之所以生者
，精氣也
；死而精氣滅。能得精氣者
，血脈也
。人死血脈竭，竭而精氣滅
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┚袷茄}產(chǎn)生的，血脈枯竭
，精神也就消滅了
。至南北朝時，范縝著《神滅論》
，提出了形質(zhì)神用的光輝命題
。他說：“形者神之質(zhì)，神者形之用
。是則形稱其質(zhì)
，神言其用?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！币簿褪钦f，精神只是形體的作用
，作用是不能獨立存在的
，所以形亡神滅。這種分別質(zhì)用的形神思想是非常深刻的
。范縝還用利與刃的比喻生動地表述了形神關(guān)系
。他說：“神之于質(zhì)，猶利之于刃
；形之于用
，猶刃之于利。利之名非刃也
，刃之名非利也
。然而舍利無刃，舍刃無利
。未聞刃沒而利存
，豈容形亡而神在?”形神問題
，至此而得到正確的結(jié)論。應(yīng)該指出的是
，范縝本身出于天師道世家
，因此道教學(xué)說對他的影響是不可忽略的。
道教思想家吸收了這些合理的思想
，從而建立了形神統(tǒng)一的生命觀念
。《太平經(jīng)》中論述說：“凡事人神者
，皆受之于天氣
，天氣者受之于元氣。神者乘氣而行
，故人有氣則有神
，有神則有氣，神去則氣絕
，氣絕則神去
。故無神亦死，元氣亦死
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！边@是從元氣論出發(fā)，說明精神和形體是統(tǒng)一的
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！肮嗜擞袣饧从猩瘢瑲饨^即神亡”“失氣則死
，有氣則生
。”兩者互相依存
，不可分離
；“神精有氣，如魚有水
，氣絕神精散
，水絕魚亡?div id="d48novz" class="flower left">
！边@些論述說明
，形神統(tǒng)一的基礎(chǔ)是物質(zhì)，物質(zhì)決定精神
，精神不能離開物質(zhì)而獨立存在
。經(jīng)中又說：“夫人本生混沌之氣，氣生精
，精生神
，神生明
。本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精
，精轉(zhuǎn)為神
，神轉(zhuǎn)為明?div id="4qifd00" class="flower right">
！边@些觀點傾向于唯物主義
，基本上是正確的。
從這一觀點出發(fā)
，《太平經(jīng)》中提出了常合形神的“守一”之道
。它說：“人有一身，與精神常合并也
。形諸乃主死
，精神者乃主生。常合則吉
，去則兇
。無精神則死，有精神則生
，常合即為一
，可以長存也?div id="4qifd00" class="flower right">
！边@里所說的“一”
，即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死
，“?div id="4qifd00" class="flower right">
；季耠x散，不聚于身中
，反令使隨人念而游行也
。故圣人教其守一，言當守一身也
。念而不休
，精神自來
，莫不相應(yīng)
。百病自除，此即長生久視之符也
?div id="d48novz" class="flower left">
！边@就是從人身形神統(tǒng)一觀出發(fā)，來建立其煉養(yǎng)理論
。
與《太平經(jīng)》觀點相比較
，葛洪的形神論更具漢代桓譚
、王充以來唯物主義的傳統(tǒng)。他說：“夫有因炁而生焉
，形須神而立焉
。有者，炁之宮也
。形者
，神之宅也。故譬之于堤
，堤壞則水不留矣
；方之于燭，燭糜則火不居矣
。形勞則神散
，氣竭則命終”（《抱樸子內(nèi)篇·至理》）。這里把“形”比作堤
，“神”比作水
；把“形”比作燭，“神”比作火
，說明堤壞則水不留
，燭糜則火不居，所得的結(jié)論是：精神依附于形體
。這是樸素唯物主義的觀點
。他所說的“形者神之宅也”以及“形勞則神散，氣竭則命終”是從醫(yī)學(xué)上體驗得來
，故與古醫(yī)經(jīng)的理論相契合
。《靈樞·邪客篇》云：“心者
，五藏六府之大主也
，精神之所舍也。其藏堅固
，邪弗能容也
，容之則心傷，心傷則神去
，神去則死矣
。”葛洪說：“形者神之宅”
，同《靈樞》說“心”是“精神之所舍”的原理相符合
。葛洪說的“形勞則神散，氣竭則命終”，與《靈樞》說“心傷則神去
。神去則死”的意思也相合拍
。
生學(xué)的基本理論.png)
共6
早期道教煉養(yǎng)家們的這些論述，都一致肯定了形神相依相存
。由此
，人們要想獲得健康長壽，就必須注意形神的統(tǒng)一修煉
。對此
，唐代吳筠的《形神可固論》作了專門的論述。他認為
，人是依靠自己身體內(nèi)的精
、氣、神而生存的
，這個身體
，也就是“道之器”。人們要想獲得長生
。就必須修道
，修煉體內(nèi)的精、氣
、神
。他說：“夫人生成，分一氣而為身
，稟一國之象
，有氣存之，有神居之
，然后安焉
。身著，道之器也
，知之修煉
，謂之圣人。奈何人得神而不能守之
，人得氣而不能采之
，人得精而不能反之，己自投逝
，何得怨天地而不佑
。按《黃書》云：‘人因積氣以生身。留胎止精
，可長存天年之壽
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！颜阎?div id="jfovm50" class="index-wrap">?div id="jfovm50" class="index-wrap">！彼€引用《陰符經(jīng)》的話來說明修煉精、氣
、神的重要性：“《陰符經(jīng)》曰：‘經(jīng)冬之草
，覆之不死，露之見傷
；火生于木
，禍發(fā)必克；精生于身
，精竭而死
。’人之氣與精神
，易濁而難清
，易暗而難明，知之修煉
，實得長生
。”反之
，如果不守神固氣
，違反養(yǎng)生之道，就會“中夭”
，短命而死
。他說：“形之與神，常思養(yǎng)之
。自以色
、聲、香
、味以快其情
，以惑其志，以亂其心
，此三者
，敗身逆道，亡形沉骨
，喪身之所由生者也
。”此外
，他還指出
，有身不加煉養(yǎng)，而用祈神拜佛的方法去追求長壽，就如“止沸加薪”一樣是枉費心機
，毫無意義的
。他說：“有此形骸而不能守養(yǎng)之，但擬取余長之財
，設(shè)齋鑄佛
，行道吟詠，祈禱鬼神
，以固形骸
，還同止沸加薪，緝紗為縷
，豈有得之者乎
？”(《形神可固論·服氣》)
道教著作有關(guān)形神的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存
、身心一體
。以此為核心，從而形成了道教氣功養(yǎng)生學(xué)形神統(tǒng)一的生命觀念
。這一觀念對我國古代養(yǎng)生學(xué)發(fā)展具有重大的意義
，它實際上奠定了我國古代養(yǎng)生體系的基本特點，即著眼于人體內(nèi)部生理和心理功能的全面提高
，而不像西方養(yǎng)生體系那樣
，著重于人體肌肉、骨骼
、韌帶等體能的強化提高
，這是兩種不同的養(yǎng)生健身系統(tǒng)。
三 性命雙修的內(nèi)煉體系 道教養(yǎng)生家提出的性命雙修的思想
，是建筑在與神相通
、形神統(tǒng)一的生命觀上。實際上
，性命和形神是兩對可以相通的概念
。性，是指人的生命
、形體
。由于時代的先后，稱謂和內(nèi)涵也就有了差異
。在漢唐時期
，養(yǎng)生家多稱形神共養(yǎng)，唐以后的內(nèi)丹家則多稱性命雙修
。從內(nèi)容上看
，漢唐養(yǎng)生家的形神共養(yǎng)理論缺乏完整性
，方法上比較零碎單調(diào)，而至宋元內(nèi)丹家時
，性命雙修的理論非常完整
，方法上也相當系統(tǒng)豐富，達到了十分深入精微的程度
。
性命二字，三教各有不同的解釋
。道教內(nèi)各派亦有各自的看法
。一般地講，性指心性
、理性
，又謂之“真意”、“真神”等
；命指生命
、形體，又謂之“元精”
、“元氣”等
。煉心神為性，煉精氣為命
。元丘處機說：“金丹之秘
，在于一性一命而已。性者天也
，常潛于頂
，命者地也。常潛于臍
。頂者性根也
，臍者命蒂也，一根一蒂
，天地之元也
，祖也?div id="4qifd00" class="flower right">
！保ā洞蟮ぶ敝浮罚┚硐乱压实ぜ仪Ы?jīng)萬論
，只此性命而是。
南宗張伯端說：“道家(指他以前的傳統(tǒng)道教)以命宗立教
，故詳言命而略言性
；釋氏以性宗立教，放詳言性而略言命
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！痹谒磥?div id="m50uktp" class="box-center"> ，性命本不相離，道釋本無二致
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！氨酸屽壬谖魍粒嗟媒鸬ぶ?div id="m50uktp" class="box-center"> ，性命兼修
，是為最上乘法，故號曰金仙
。傅大士詩云：‘六年雪嶺為何因?只為調(diào)和氣與神
。一百刻中為一息，方知大道是全身
?div id="d48novz" class="flower left">
！婋x正陽亦云：‘達摩面壁九年，方超內(nèi)院
；世尊冥心六載
，始出凡籠?div id="d48novz" class="flower left">
！源酥屽刃悦嫘薹謺?div id="d48novz" class="flower left">
。”(元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49)
從《悟真篇》來看
，這確屬張伯端的主張
。該篇七絕第一首即批評禪宗之徒說：“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身
，何以更兼修大藥
，頓悟無漏作真人?div id="4qifd00" class="flower right">
！敝^單修禪宗不如兼修內(nèi)丹
。至于佛教下乘禪法，更被斥為下乘
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！段蛘嫫颉吩唬骸拔ㄩ]息一法，能忘饑絕慮
，即與二乘坐禪頗同
，若勤行而之，可以入定出神”
，其最高功果也不過達到內(nèi)丹派所謂五等仙中最下等的“鬼仙”
。張伯端自認己家之說為性命雙修，故無所偏
，最為圓滿
，乃得三教先圣性命真?zhèn)鞯恼?div id="4qifd00" class="flower right">
。究其實際，則是直承
魏伯陽《參同契》之說
。內(nèi)丹以人身精氣神為三寶
，精氣屬命，神屬性
。從《鐘呂傳道集》
、《靈寶畢法》看，五代
鐘離權(quán)的丹法
，從修命入手
，循序漸進。至
呂洞賓、
陳摶，受佛教禪宗影響
，倡性命雙修
。張伯端繼承了這一思想，更為強調(diào)性命必須雙修
，以此融合三教
。
南宗傳人蕭廷芝(白玉蟾再傳弟子)發(fā)揮張伯端性命之學(xué)說：“夫道也，性與命而已
。命者有生也
，性者萬物之始也。夫心者
，像日也
；腎者，像月也
。日月合而成易
，千變?nèi)f化而未嘗滅焉，然則腎即仙之道乎?寂然不動
，蓋剛健中正純粹精者存
，乃性之所寄也，為命之根矣
。心即佛之道乎?感而遂通
，蓋喜怒哀樂愛惡欲者存，乃命之所寄也
，為性之樞紐矣
。吁!萬物蕓蕓，各歸其根
，歸根曰靜
，繼曰復(fù)命
，窮理盡性而至于命，則性命之通畢矣
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā督鸬ご蟪杉罚?br /> 北宗對于性命的看法和南宗基本上一致。如
王重陽說：“性者神也
，命者氣也
。”（《重陽立教十五論》）但因其貴性
，故對性的議論甚豐
。他們多以性來指人精神的先天本原或不變不動的本體，名之曰“真性”
